Cinta: Ruang dan Waktu Yang-Akan-Datang

“We know the truth, not only by the reason, but also by the heart”

Blaise Pascal (1623 – 1662)

Apa sebenarnya Cinta? Apakah cinta merupakan objek yang bisa disetarakan dengan benda? ataukah cinta menyangkut suatu perbuatan yang dilakukan satu subjek terhadap objek atau subjek yang lainnya? Apakah manusia purba, semisal Pithecantropus erectus, sudah mengalami cinta dan melakukan cinta? Atau yang lebih radikal lagi, apakah cinta hanya milik manusia? Apakah Tuhan memiliki cinta?

Suatu ketika, seorang teman bercerita kepada saya sambil menenggak alkohol. Dia baru saja patah hati. Relasi hati yang dia bangun terhadap perempuan yang dia sayangi ambruk. Teman saya menderita kesedihan, kesedihan yang merupakan representasi dari kesendirian, kehilangan yang dia alami akibat patah hati.

Di saat yang berbeda, teman saya berkata bahwa dia akan menikah. Ritual pernikahan yang mereka rencanakan mengalami percepatan waktu akibat campur tangan pihak keluarga. Rencananya, teman saya dan pasangannya akan menikah pada 2009. Campur tangan pihak keluarga mengubah komposisi rencana mereka menjadi 2008. Dan teman saya tidak keberatan usul dari pihak keluarga dia dan calon istrinya atas perubahan rencana tersebut. Lebih ekstrem lagi, teman saya tidak merasa dirugikan dengan adanya perubahan waktu pernikahan yang berakar pada soal kehadiran intervensi subjek lain pada dirinya dan pasangannya untuk mengambil keputusan percepatan waktu menikah.

Pertanyaan sederhana pun muncul di dalam benak saya. Dari dua peristiwa tersebut, manakah yang mengandung cinta? Apakah peristiwa pertama yang lebih bersifat destruktif atau malah peristiwa kedua yang bersifat konstruktif?

Cinta dan Manusia

Saya memahami dua peristiwa yang dialami teman saya sebagai representasi cinta. Persoalannya, ternyata cinta memiliki sifat destruktif dan konstruktif. Unsur pembeda dari dua sifat cinta adalah ruang dan waktu. Cinta yang bersifat destruktif—dalam perspektif: subjek mengalami kesendirian dan kehilangan—muncul ketika cinta tidak mencapai pelaminan. Sedang cinta yang bersifat konstruktif tercapai ketika cinta mewujudkan diri di dalam pelaminan. Karena ada perbedaan sifat itulah saya mengajukan proposal pembeda verbal-visual dengan menyebut cinta yang bersifat destruktif sebagai ‘cinta’, sedangkan cinta yang bersifat konstruktif sebagai ‘Cinta’.

Pengalaman yang hadir sebagai kenyataan di hadapan saya menguatkan saya untuk berpendapat bahwa C(/c)inta itu ada. Dua teman saya dengan dua cerita yang berbeda mengajarkan saya bahwa C(/c)inta itu ada dan tidak dapat dibantah. C(/c)inta merupakan kebutuhan manusia. Persoalannya, apakah kebutuhan itu merupakan sesuatu yang sudah ada di dalam diri manusia, atau memang sesuatu yang bersifat kebetulan saja? Bila C(/c)inta merupakan representasi dari kebutuhan yang bersifat kebetulan, mungkinkah C(/c)inta bisa disetarakan dengan kebutuhan manusia akan benda-benda teknologi, semisal kebutuhan manusia akan mobil Jaguar atau televisi layar datar 28 inci? Dalam aksentuasi yang lebih tajam, apakah C(/c)inta merupakan sesuatu yang bisa diperjualbelikan atau ditransaksikan sebagaimana kebutuhan dalam konteks ekonomi, yakni kebutuhan primer, sekunder, pun tertier?

Menyadari kalimat ‘C(/c)inta merupakan kebutuhan manusia’, saya pun sadar bahwa mengungkai persoalan cinta tidak bisa berangkat dari kata ‘kebutuhan’ yang termasuk kelas kata benda. Bila saya tetap bertahan mengurai persoalan C(/c)inta melalui ‘kebutuhan’ maka saya secara tidak langsung menyamakan C(/c)inta dengan benda atau objek; padahal bagaimana benda dan objek cinta itu sesungguhnya belum saya pahami. Menurut saya, pendekatan demikian bakal berujung pada konsep C(/c)inta sebagai transaksi benda dalam konteks perekonomian. Karena argumentasi beginilah, saya memutuskan untuk menggeser pusat kajian bukan lagi pada kata ‘kebutuhan’, melainkan pada kata ‘manusia’. Bahasan C(/c)inta tidak mungkin dilakukan tanpa terlebih dahulu memperbincangkan manusia. Begitu pula dengan upaya membahas ‘kebutuhan’ tak bisa dilepaskan dari keterikatan kebutuhan itu sendiri dengan manusia. Maka, adalah lebih baik bila saya menyatakan bahwa C(/c)inta merupakan sesuatu yang ada di dalam manusia.

Mengapa manusia bisa memiliki C(/c)inta? Dari peristiwa yang dialami dua teman saya, saya menyimpulkan C(/c)inta hadir sebagai relasi intim antar dua manusia, dalam konteks yang ideal berupa relasi antara perempuan dengan laki-laki. Dua manusia atau dua individu bisa pula saya sebut sebagai dua subjek. Dalam konteks ‘dua individu sebagai dua subjek’, tampaknya pendekatan filsafat Idealisme Jerman yang digagas Hegel cukup mumpuni menjelaskan relasi intim yang terjadi. Relasi C(/c)inta mengubah persoalan relasi subjek-objek menjadi subjek-subjek. Dalam skema pemikiran Hegelian, Yang Absolut mewujud dalam bentuk relasi subjek-subjek yang diperantarai oleh kategori hak milik. Berangkat posisi argumentasi yang demikian, saya melihat kata kunci yang baru untuk memahami C(/c)inta, yakni relasi antara subjek dengan subjek yang lain.

Lalu, apa yang memungkinkan relasi subjek dengan subjek lain terwujud? Menurut saya, pertanyaan tersebut mengacu pada hakikat yang tersembunyi dari manusia sendiri. Sepanjang pembacaan saya atas literatur filsafat, ada beragam model hakikat manusia, antara lain keberadaan potensi rasionalitas atau kemampuan berpikir di dalam diri manusia, jalinan antara pribadi dengan sosial yang mengutuh, kesatuan antara jasmani dan rohani. Pada posisi ini, saya memahami C(/c)inta yang ada dan tidak bisa dibantah di dalam diri manusia berakar pada hakikat manusia sebagai mahluk yang harus menjalin relasi. Karena itu, definisi awal C(/c)inta sebagai relasi subjek dengan subjek lain ada baiknya direvisi dengan definisi baru, yakni C(/c)inta merupakan representasi dari hakikat manusia.

Relasi yang dibangun manusia tidak hanya menyentuh pada segala apa yang ada di luar dirinya, melainkan relasi dengan segala apa yang ada di dalam dirinya. Relasi manusia dengan alam dan manusia lainnya merupakan representasi dari relasi antara manusia dengan segala apa yang ada di luar dirinya. Sedangkan relasi manusia dengan tubuhnya, pikirannya, perasaannya, jiwanya, imannya, merupakan relasi antara manusia dengan segala apa yang ada di dalam dirinya. Dalam situasi ‘menjalin relasi’, konteks C(/c)inta beroleh aksentuasi baru sebagai representasi relasi antara manusia dengan alam dan manusia lainnya sekaligus representasi relasi antara manusia dengan dirinya sendiri. Apa terjadi lewat penjelajahan yang saya lakukan dalam konteks relasi C(/c)inta menegaskan afirmasi relasi subjek-subjek sebagai representasi dari Yang Absolut dalam skema pemikiran Hegelian.

Lalu, apa pula yang memungkinkan terjadinya ‘relasi’? Dalam penjabaran di atas, secara implisit tersimpan jawaban dari pertanyaan tersebut. Kemungkinan adanya ‘relasi’ disebabkan kodrat manusia sebagai sesuatu yang berada di dalam ruang dan waktu. Karena itu, manusia sebagai mahluk yang berada di dalam ruang dan waktu memungkinkan manusia untuk mengungkapkan hakikat dirinya sendiri melalui tindakan menjalin relasi. Konsekuensi dari pemahaman demikian tentu saja menyiratkan pengandaian bahwasanya pada suatu masa, ketika manusia tidak lagi berada di dalam ruang dan waktu, manusia tidak lagi memiliki hakikat untuk menjalin relasi. Dalam pemahaman yang demikian, saya bisa mengerti maksud Heidegger ketika menyatakan manusia sebagai Ada-menuju-kematian (Sein-zum-Tode). Melalui rajutan awal peziarahan akal budi, saya pun bisa memahami dua peristiwa berbeda yang dialami dua teman saya.

Peristiwa teman saya yang patah hati tak lain merupakan representasi dari kehancuran ruang dan waktu di dalam diri teman saya. Kesendirian menjadikan ruang dan waktu teman saya tidak hadir sebagai sesuatu yang universal, melainkan partikular. Ruang dan waktu tidak lagi hadir sebagai wahana untuk menjalin relasi antara dia dengan yang dengan alam dan manusia lainnya serta relasi dia dengan dirinya sendiri, melainkan ruang dan waktu yang hanya menyediakan relasi antara dia dengan dirinya sendiri.

Situasi demikian berbeda dengan situasi yang dialami teman saya yang hendak mempercepat jadwal ritual pernikahan. Di dalam diri teman saya, ruang dan waktu hadir sebagai sesuatu yang universal. Ruang dan waktu yang dialami teman saya yang hendak menikah merupakan representasi dari keberlanjutan ruang dan waktu yang memampukan teman saya untuk mewujudkan relasi antara dia dengan alam dan manusia lainnya sekaligus mewujudkan relasi antara dia dengan dirinya sendiri. Melalui pemahaman demikian, saya melihat adanya keperluan untuk melakukan dilakukan revisi atas definisi ‘C(/c)inta merupakan representasi dari hakikat manusia’ menjadi C(/c)inta merupakan representasi dari kodrat manusia.

Melalui penjabaran demikian, maka teranglah mengapa C(/c)inta bisa bersifat destruktif sekaligus konstruktif. Jawaban atas pilihan destruktif atau konstruktif berkaitan dengan kontinuitas ruang dan waktu saat subjek merepresentasikan C(/c)inta. C(/c)inta yang berada di dalam kontinuitas ruang dan waktu merupakan C(/c)inta yang bersifat konstruktif, sedangkan C(/c)inta yang berada dalam diskontinuitas ruang dan waktu merupakan C(/c)inta yang bersifat destruktif. Namun, posisi pengertian yang demikian bisa menyebabkan saya tergelincir pada sifat mendua C(/c)inta. Bila C(/c)inta hanya dipahami dalam status yang terbelah, maka C(/c)inta selalu punya potensi destruktif. Persoalannya, apakah yang menyebabkan sifat destruktif C(/c)inta bisa muncul? Lalu, mengapa pula potensi C(/c)inta yang konstruktif bisa muncul?

Pembahasan ini saya mulai dari satu kepastian yang berasal dari konsekuensi argumentatif, yakni kemungkinan potensi sifat destruktif atau konstruktif C(/c)inta hanya bisa muncul di dalam ruang dan waktu. Dikarenakan C(/c)inta merupakan representasi dari kodrat manusia, maka subjek pun merupakan satu-satunya faktor yang menyebabkan pemunculan sifat destruktif atau konstruktif C(/c)inta. Mengapa bisa demikian? Potensi C(/c)inta yang bersifat destruktif atau desktruktif di dalam ruang dan waktu, sesungguhnya merujuk pada pengertian ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ yang ada di dalam subjek. Ketika ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ di dalam subjek hadir dalam kondisi ruang dan waktu ‘kini-dan di sini’ di dalam subjek, maka C(/c)inta pun menghadirkan potensi yang dimilikinya, yakni sifat destruktif atau konstruktif. Ketika subjek memutuskan untuk tidak menjalin relasi, maka C(/c)inta pun menghadirkan sifat destruktif. Diskontinuitas ruang dan waktu pun menjadi terpecah. Selain menerima sifat destruktif dari C(/c)inta, subjek pun mengalami keterlemparan dari hakikat subjek sebagai manusia. Subjek tidak lagi menjalani hakikat sebagai manusia yang harus menjalankan relasi antara diri dengan alam dan manusia lainnya sekaligus relasi antara diri dengan diri sendiri. Situasi keterlemparan dari hakikat pun mengakibatkan subjek berada kondisi keterasingan. Dalam kondisi keterasingan, subjek melakukan perenungan untuk melepaskan diri dari kondisi keterasingan. Caranya, tentu saja dengan mengutuhkan kembali relasi yang terpecah. Pengutuhan relasi dilakukan dengan cara menyatukan relasi antara subjek dengan dirinya sendiri serta relasi antara subjek dengan manusia lainnya.

Pada sisi lain, ketika subjek memutuskan untuk tetap menjalin relasi, maka C(/c)inta pun menghadirkan sifat konstruktif. Di dalam ruang dan waktu ‘kini-dan di sini, ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ hadir sebagai ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’. Dalam situasi demikian, kontinuitas ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ tidak mengalami keterpecahan di dalam ruang dan waktu ‘kini dan di sini’.

Penelaahaan fenomena sifat destruktif dan konstruktif dari C(/c)inta pada dasarnya mengarah pada apa sebenarnya yang menjadi kodrat dari C(/c)inta. Sifat destruktif dari C(/c)inta yang menyebabkan subjek kehilangan kodrat sebagai manusia tentulah bukan C(/c)inta. Sedangkan sifat konstruktif dari C(/c)inta menyebabkan subjek berada mengalami keutuhan kodrat sebagai manusia. Pada posisi ini, saya memahami kodrat C(/c)inta sebagai C(/c)inta. C(/c)inta merupakan realitas Yang Absolut. C(/c)inta memampukan subjek mewujudkan hakikatnya yang utuh di dalam kontinuitas ruang dan waktu, yakni keharusan menjalin relasi antara dirinya dengan alam dan manusia lainnya sekaligus keharusan menjalin relasi antara dirinya dengan dirinya sendiri.

C(/c)inta: Realitas Ruang dan Waktu Yang-Akan-Datang

Apa yang memungkinkan C(/c)inta hadir di dalam kehidupan manusia adalah hakikat manusia untuk menjalin relasi. Di dalam C(/c)inta, relasi yang terjalin pada dasarnya mengacu pada relasi di dalam ruang dan waktu yang-akan-datang. Pada posisi demikian, C(/c)inta sesungguhnya merepresentasikan diri bukan sebagai objek dalam pengertian benda, melainkan sebagai ruang dan waktu. Ruang dan waktu C(/c)inta bukanlah ruang dan waktu yang-kini atau yang-lampau di dalam subjek, melainkan ruang dan waktu yang-akan-datang. Di dalam C(/c)inta, subjek tidak lagi berada dalam kondisi kini-dan disini, melainkan sudah berpindah pada kondisi ruang dan waktu yang-akan-datang. Kalau begitu, apa yang memungkinkan C(/c)inta berada pada kondisi ruang dan waktu yang-akan-datang?

Situasi yang memungkinkan C(/c)inta ada di dalam ruang dan waktu yan-akan-datang berangkat dari keberadaan subjek di dalam ruang dan waktu. Di dalam ruang dan waktu, subjek menjalin relasi dengan alam dan manusia lain dalam konteks memahami apa yang ada di luar dirinya. Relasi antara subjek dengan alam dan manusia lain mewujud dalam hubungan Subjek-objek. Di samping menjalin relasi dengan alam dan manusia lain, subjek pun menjalin relasi dengan dirinya sendiri. Relasi antara subjek dengan dirinya mewujud dalam hubungan Subjek-Objek. Dalam perspektif Descartes, hubungan Subjek-Objek inilah yang menghasilkan kesimpulan cogito ergo sum. Hubungan Subjek-Objek menghadirkan situasi penemuan kebenaran yang tidak terbantahkan. Subjek yang berpikir menjadi penentu kebenaran atas eksistensi eksistensi subjek di dalam ruang dan waktu. Selanjutnya, masih dalam perspektif Descartes, hubungan antara Subjek-objek menjadi wahana penerapan hubungan Subjek-Objek. Hubungan Subjek-Objek menjadi payung utama bagi perwujudan hubungan Subjek-objek. Dalam bentuk pengucapan lain, hubungan Subjek-objek menjadi hubungan (Subjek-Objek)-objek.

Hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan representasi dari relasi antara subjek dengan alam dan manusia lain sekaligus relasi antara subjek dengan dirinya sendiri. Melalui hubungan (Subjek-Objek)-objek, sesungguhnya C(/c)inta sudah hadir di dalam diri subjek.

Hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan hubungan dari dua entitas yang berbeda dalam dua ruang dan waktu eksistensial yang berbeda pula. Mengapa demikian? Hubungan Subjek-Objek menghasilkan situasi kebenaran eksistensial bagi subjek sendiri. Kebenaran eksistensial dari subjek mengacu pada keberadaan subjek di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini. Bila hubungan Subjek-Objek disatukan dengan objek, maka kepastian di dalam objek hanyalah satu saja, yakni keberadaan objek di dalam ruang dan waktu. Dengan demikian, perwujudan hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan perwujudan hubungan dari dua entitas yang berbeda yang masing-masing berada di dalam ruang dan waktu yang berbeda. (Subjek-Objek) berada di dalam ruang dan waktu eksistensial spesifik, yakni ruang dan waktu kini-di sini; sedangkan objek berada di dalam ruang dan waktu eksistensial umum. Hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan hubungan yang bersifat mengkooptasi objek melalui klaim kepemilikan, dikarenakan (Subjek-Objek) memaksakan objek yang berada di dalam ruang dan waktu umum untuk masuk ke dalam ruang dan waktu kini-di sini. Dominasi (Subjek-Objek) atas objek menjadi dasar bagi terwujudnya hubungan (Subjek-Objek)-objek.

Dalam konteks hubungan (Subjek-Objek)-objek, kehadiran objek bersifat pasif. Sifat pasif di dalam objek sesungguhnya bukanlah sifat yang benar-benar pasif yang menerima segala perlakuan (Subjek-Objek). Sifat pasif objek lebih mengacu pada pemaknaan sifat tanpa penolakan aktif. Jadi, sifat pasif objek pada dasarnya berpijak pada sifat penolakan yang dilakukan secara pasif. Kepasifan objek di hadapan (Subjek-Objek) sesungguhnya berakar dari ketercerabutan objek dari keberadaan objek pada ruang dan waktu eksistensial umum. Kondisi ketercerabutan objek dari ruang dan waktu eksistensial umum memampukan (Subjek-Objek) memasukkan objek ke dalam ruang dan waktu eksistensial spesifik dari (Subjek-Objek). Karena ruang dan waktu eksistensial objek merupakan sesuatu yang melekat pada objek, maka pada suatu saat keberadaan ruang dan waktu eksistensial objek bakal muncul di hadapan (Subjek-Objek). Kemunculan ruang dan waktu eksistensial objek di hadapan (Subjek-Objek) merupakan perwujudan dari tanpa penolakan aktif (baca: perlawanan pasif) objek atas dominasi (Subjek-Objek). Di hadapan (Subjek-Objek), perlawanan pasif selalu dihadirkan objek. Namun, (Subjek-Objek) berhasil meredam perlawanan pasif objek dengan menggunakan kekuatan dominasi yang dimiliki.

Perlawanan pasif objek ibarat setetes air yang terus-menerus jatuh pada sebuah batu. Akibat tetesan air yang terus-menerus, permukaan batu yang diteteskan pun bakal mengalami perubahan bentuk. Kiranya, perlawanan pasif dari objek terhadap dominasi (Subjek-Objek) ibarat tetesan air yang menghantam permukaan batu secara terus-menerus. Akibat perlawanan pasif objek, (Subjek-Objek) mengalami perubahan bentuk yang berujung pada kehancuran dari klaim kepemilikan (Subjek-Objek) atas objek. Runtuhnya klaim kepemilikan (Subjek-Objek) atas objek menyebabkan perubahan hubungan dari hubungan (Subjek-Objek)-objek menjadi hubungan (Subjek-Objek)-objek. Dalam konteks C(/c)inta, perubahan demikian berdampak pada perubahan C(/c)inta menjadi C(/c)inta. Perubahan hubungan (Subjek-Objek)-objek menjadi hubungan hubungan (Subjek-Objek)-objek mengakibat relasi subjek tidak lagi utuh. Meski begitu, kondisi demikian tidak mengakibat eksistensi subjek di dalam ruang dan waktu tidak hilang atau hancur lebur. Eksistensi subjek di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini masih mewujud dalam relasi subjek dengan dirinya sendiri, dalam hubungan Subjek-Objek. Saya pikir, teman saya yang patah hati mengalami hubungan (Subjek-Objek)-objek. Situasi kesendirian dan kehilangan yang dialami teman saya yang patah hati dikarenakan keterpisahan dia dengan keharusan menjalin relasi dengan alam dan manusia lain dan kehilangan dia atas klaim kepemilikan atas objek.

Kemungkinan C(/c)inta hadir di dalam ruang dan waktu yang-akan-datang dikarenakan hubungan dari relasi subjek. Subjek memiliki potensi menjalin hubungan Subjek-Objek, (Subjek-Objek)-objek/objek, atau (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek). C(/c)inta hadir ketika subjek mengaktualisasikan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek), atau dengan kata lain: objek mengaktualisasikan kualitas (Subjek-Objek) di dalam dirinya. Kehadiran objek dalam kualitas Subjek-Objek berangkat dari kemampuan objek sendiri untuk meningkatkan kualitas dari ruang dan waktu eksistensial umum menjadi ruang dan waktu eksistensial spesifik. Atau, kualitas Subjek-Objek dari objek dimunculkan melalui tindakan subjek yang memandang objek tidak semata-mata sebagai objek yang tak memiliki ruang dan waktu eksistensial, melainkan dengan cara memandang objek sebagai sesuatu yang memiliki potensi aktualitas ruang dan waktu eksistensial spesifik. Perubahan objek menjadi kualitas Subjek-Objek, melalui kemampuan objek sendiri atau tindakan subjek, tentu berdampak pada perubahan ruang dan waktu di dalam subjek dan objek. Seturut dengan perubahan objek menjadi kualitas Subjek-Objek, maka hubungan Subjek-Objek di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini juga mengalami perubahan kualitas menjadi ruang dan waktu yang-akan-datang. Ruang dan waktu kini-dan di sini mengalami proses dialektika menjadi ruang dan waktu yang-akan-datang.

Dalam situasi ruang dan waktu yang-akan-datang, keterasingan potensial subjek yang timbul dari hubungan (Subjek-Objek)-objek hilang dengan sendirinya. Subjek, dalam pengertian individu, memperoleh kebebasan aktual merealisasikan segala kodrat yang ada di dalam, yakni menjalin relasi antara dirinya dengan dengan alam dan manusia lain sekaligus menjalin relasi antara dirinya dengan dirinya sendiri. Perwujudan dari hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) merupakan repersentasi dari subjek/objek menuju dan masuk ke dalam ruang dan waktu yang-akan-datang. Maka, C(/c)inta pun hadir ketika hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) mewujud. Di dalam ruang dan waktu yang-akan-datang, setiap subjek/objek mengaksentuasikan hakikat di dalam dirinya masing-masing. Relasi yang bersifat partikular dan kebetulan antara subjek dengan objek mengalami perubahan menjadi relasi universal antara subjek/objek dengan subjek/objek. Di dalam C(/c)inta yang merupakan realitas ruang dan waktu yang-akan-datang, hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) merupakan hubungan dari dua entitas yang berbeda dengan dalam ruang dan waktu yang sama. Dengan demikian teranglah bahwasanya C(/c)inta tidak lagi merujuk pada situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan disini, melainkan situasional eksitensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Bagi subjek/objek, C(/c)inta merupakan orientasi subjek/objek untuk melampaui situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini menjadi situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Bila subjek sudah mewujudkan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek), maka C(/c)inta berada dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang, bisa mewujud utuh di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini. Karena itu, kehadiran C(/c)inta di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini menjadi C(/c)inta sangat bergantung kepada modus subjek mewujudkan hubungan, apakah berbentuk (Subjek-Objek)-objek/objek atau (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek).

Cinta, Realisasi Pengalaman Eksistensial Subjek

C(/c)inta merupakan realitas pengalaman eksistensial subjek yang mengacu pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Apa yang menjadi esensi dari pengalaman eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang adalah hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek). Selanjutnya, pengalaman eksistensial yang beresensikan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) diwujudkan subjek melalui pengalaman eksistensial subjek yang berada di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini. Pada saat perwujudan itulah, C(/c)inta hadir menjadi sebentuk proyeksi dari hakikat manusia yang harus menjalin relasi.

‘Penyatuan’ relasi keterpecahan antara manusia dengan alam dan manusia lainnya, serta relasi keterpecahan antara manusia dengan dirinya sendiri menjadi relasi utuh antara manusia dengan alam dan manusia lain sekaligus antara manusia dengan dirinya sendiri hanya dimungkinkan ketika manusia mengutuhkan pemahaman dirinya atas relasi dia dengan dunia di luar dia sekaligus dunia di dalam dia dalam Akal Budi yang Berdialektika. Hegel mendeklarasi pola pendekatan demikian sebagai apa yang rasional adalah riil, dan apa yang riil adalah rasional.

Subjek yang mempergunakan Akal Budi yang Berdialektika mampu menembus situasional keterpecahan relasi dengan cara mengutuhkan relasi antara subjek dengan dunia di luar subjek sekaligus relasi antara subjek dengan dunia di dalam subjek. Ada hal yang menarik untuk dicermati, bila kemungkinan perwujudan ‘relasi’ berakar pada keberadaan atau eksistensi manusia pada ruang dan waktu, lalu bagaimanakah sebenarnya hubungan antara ruang dan waktu keberadaan manusia dengan ruang dan waktu C(/c)inta?

Sesungguhnya, ruang dan waktu yang-akan-datang ada di dalam ruang dan waktu keberadaan atau eksistensial manusia. Karena itu, perlu dilakukan revisi penyebutan verbal-visual atas ruang dan waktu keberadaan atau eksistensial manusia menjadi Ruang dan Waktu. Di dalam Ruang dan Waktu, subjek menghidupkan pengalaman eksistensial subjek personal yang mengacu pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Ruang dan Waktu menjadi wahana bagi subjek untuk mewujudkan potensialitas yang terkandung di dalam ruang dan waktu eksistensial yang bisa bersifat yang-lampau dan di sana, yang kini-dan di sini, serta yang-akan-datang. Dalam konteks yang begini, relasi subjek dengan C(/c)inta merupakan situasi keterarahan eksistensial subjek pada yang-akan-datang. Pada posisi ini, subjek sesungguhnya sudah melampaui dirinya sendiri. Kematian yang bakal dialami manusia bukan lagi dianggap sebagai keterbatasan subjek yang berada di dalam Ruang dan Waktu.

Ruang dan Waktu memang menyediakan potensi aktualitas kematian bagi subjek yang hidup di dalamnya. Namun, subjek yang sudah mentransendensikan diri tidak lagi mengacu pada realitas eksistensial kematian yang bersifat kini-dan di sini. Kehendak Sokrates untuk tetap meminum racun merupakan representasi dari pengabaian-sadar Sokrates pada realitas eksistensial kematian yang bersifat kini-dan di sini. Sokrates, menurut saya, tidak meragukan adanya kematian yang bersifat kini-dan di sini. Meski begitu, Sokrates lebih memilih untuk tetap mengarahkan orientasi eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Atau dengan kata lain, Sokrates memandang realitas eksistensial kini-dan di sini merupakan penghambat bagi perwujudan situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Pengabaian-sadar Sokrates untuk tetap meminum racun merupakan representasi keterikatan eksistensial Sokrates pada ruang dan waktu yang-akan-datang.

Di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang, subjek personal melepaskan situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini. Pada posisi demikian, keterikatan eksistensial subjek pada ruang dan waktu kini-dan di sini serta keterikatan eksistensial subjek pada ruang dan waktu yang-akan-datang merupakan keterikatan yang partikular. Mengapa bisa demikian? Situasional keterikatan eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu kini-dan di sini, juga situasional keterikatan eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang berada dibawah naungan Ruang dan Waktu. Realitas dari situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu kini-dan di sini, juga realitas dari situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang, merupakan representasi dari realitas relasi subjek dengan Ruang dan Waktu. Pencapaian universalitas dari keterikatan eksistensial ruang dan waktu subjek personal terjadi ketika situasional eksistensial subjek personal berubah menjadi situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang. Situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang merupakan perwujudan dari relasi subjek pada Ruang dan Waktu yang utuh, yang berasal dari modus keterikatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu lampau-dan di sana, keterikatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu kini-dan di sini, serta keterikatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Maka, Ruang dan Waktu sebagai dasar keberadaan manusia juga berperan sebagai wahana bagi subjek personal untuk mengalami keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang.

Di dalam konteks agama, Yang-Akan-Datang merupakan wahana bagi manusia bertemu dengan Sang Khalik, Pencipta Segala Ada di Dunia. Subjek personal mengalami pertemuan dengan dengan Tuhan di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu Yang-Akan-Datang. Di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu Yang-Akan-Datang, C(/c)inta tidak lagi hadir sebagai C(/c)inta, melainkan sudah menjadi Cinta. Melalui penjelasan demikianlah, saya memahami Manusia sebagai mahluk hidup yang sadar bahwa ia harus berhadapan dengan satu pilihan, yakni Cinta-dan Kejeniusan!

Cinta, Realitas Perjumpaan Metafisis

Pada awalnya, Cinta hadir di dalam diri subjek personal di dalam batin, perasaan, hati. Keberlanjutan upaya di dalam diri subjek personal yang mengalami keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu kini-dan di sini untuk mewujudkan keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang berlangsung memulai langkah dari dalam hati subjek personal.

Karena itu, ungkapan ‘I love you’ atau ‘Aku cinta kamu’ yang diucapkan satu subjek personal kepada subjek personal lain merupakan proyeksi subjek personal untuk mengubah keterikatan situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini menjadi keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Maka teranglah bahwasanya perbuatan mencinta atau mencintai bukanlah perbuatan subjek personal untuk menguasai subjek personal lain, melainkan pengajuan tawaran subjek personal yang-satu kepada subjek personal yang-lain untuk memasuki situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang sekaligus melepas keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu kini-dan di sini di dalam diri masing-masing subjek personal. Di dalam C(/c)inta, dua subjek personal yang merupakan dua entitas yang berbeda hidup dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang sama, yakni yang-akan-datang.

Meski C(/c)inta merupakan konsensus metafisis antara dua subjek personal, C(/c)inta bukanlah sesuatu yang ekslusif bagi subjek personal yang-lain-lagi. Karena C(/c)inta merupakan realitas dari ruang dan waktu yang-akan-datang, maka sesungguhnya subjek personal yang-lain-lagi bisa masuk ke dalam ruang dan waktu yang-akan-datang asalkan subjek personal yang-lain-lagi sudah mewujudkan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) di dalam dirinya. Dalam konteks yang seperti inilah, saya memahami mengapa teman saya tidak merasa campur tangan para kerabatnya untuk mempercepat jadwal pernikahan sebagai representasi dominasi para kerabat atas dirinya. Dalam konteks ini, C(/c)inta merupakan wahana pertemuan metafisis bagi subjek apa pun membangun sesuatu ke arah yang lebih baik. Bila teman saya menikah dan memiliki anak, maka C(/c)inta semakin mengukuhkan diri sebagai wahana yang memungkin siapa saja hidup dan berkembang di dalamnya.

Selanjutnya, dalam konteks C(/c)inta sebagai realitas ruang dan waktu yang-akan-datang juga menyimpan potensi aktualitas ruang dan waktu Yang-Akan-Datang. Ketika dua subjek personal berada di dalam C(/c)inta, maka sesungguhnya Sang Khalik pun hadir bersama-sama dengan mereka di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Tiap-tiap subjek personal di dalam C(/c)inta bisa mengetahui dan menyadari keberadaan Sang Khalik ketika tiap-tiap subjek personal terus-menerus berupaya menghilangkan variabel (/c) yang melekat pada C(/c)inta hingga menghasilkan Cinta. Penghilangan variabel (/c) yang melekat pada C(/c)inta dilakukan dengan mentransendensikan keterlibatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang menjadi keterlibatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang.

Di dalam ruang dan waktu Yang-Akan-Datang, di dalam Cinta, manusia mengalami perjumpaan metafisis dengan Sang Khalik. Mengapa hanya terjadi perjumpaan metafisik antara subjek personal dengan Sang Khalik, tidak sampai pada perjumpaan fisik? Jawaban ini sesungguhnya berasal pada realitas hubungan Sang Khalik dengan manusia. Dalam modus yang bagaimanakah Sang Khalik mewujudkan hubungan-Nya dengan manusia? Apakah dalam hubungan (Subjek-Objek)-objek/objek atau (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek)? Pada posisi ini, saya hanya bisa memahami C(/c)inta merupakan wahana bagi Sang Khalik hadir di dalam diri manusia ketika manusia sudah mengutuhkan hakikat kemanusiaan dengan membangun hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek). Selanjutnya, keterikatan pada situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang, pada C(/c)inta, seharusnya menjadi subjek personal untuk terus-menerus berupaya, meski tidak membuahkan hasil permanen, untuk menghadirkan situasional eksistensial Yang-Akan-Datang, Cinta, agar mengalami perjumpaan metafisis dengan Sang Khalik. Perjumpaan metafisis bersifat seketika. Di dalam momen keseketikaan itulah subjek personal mengalami perjumpaan metafisis dengan Sang Khalik. Dalam salah satu sajaknya yang berjudul ‘Padamu Jua’, Amir Hamzah membunyikan pengertian demikian dalam larik sajak: mangsa aku dalam cakarmu / bertukar tangkap dengan lepas. Dalam tingkatan yang paling sederhana, Sang Khalik menyatakan Diri di dalam hati manusia melalui suara, panggilan untuk berjumpa; dan panggilan untuk berjumpa adalah representasi dari perjumpaan metafisis.

Terakhir, sebagai penutup risalah Cinta: Ruang dan Waktu Yang-Akan-Datang, saya tuliskan kembali petuah filosof religius Perancis Blaise Pascal, “We know the truth, not only by the reason, but also by the heart.”

April 2008

SPEKULASI PEMBACAAN EKPLORATIF ATAS TUBUH TEKSTUAL KATRIN


1.
Apakah, pada dasarnya, manusia membutuhkan metafora? Melirik pada kredo Sutardji Calzoum Bahri, kebutuhan manusia akan metafora adalah mutlak. Semacam fitrah malah. Sebab: Pada mulanya adalah Kata. Dan dalam mengolah puisi hingga menjadi sajak, Sutardji menjadikan dirinya umpan bagi ikan kata-kata. Apa yang terbaca adalah eksplorasi ketelanjangan personal, hasrat menjadi umpan.
Meski metafora adalah kebutuhan mutlak manusia dari spekulasi pemikiran Sutardji Calzoum Bahri, saya melihat ada sebentuk kronologis yang berperan membiaskan kategori kemutlakan tersebut. Pembiasan atas konsep Sutardji dilakukan dengan cara pengosongan makna. Metafora mengalami pengosongan makna hingga menjadi hiperbola kosong yang bersifat sensual belaka, sekadar dilihat dan langsung dilupakan. Kondisi demikian memang lumrah, sebab pengosongan makna hanya bisa dicapai dengan cara menghapus ingatan, pelupaan atau melupakan.
Persoalannya, sebagai apakah metafora itu dipahami? Apakah metafora hanya klaim ranah sastra? Atau, metafora juga hadir dalam cakrawala ilmu pengetahuan, juga filsafat? Lebih tajam lagi, apakah buku-buku tekstual, buku-buku kategori sastra, menara-menara pencakar langit, busana, televisi, telepon genggam, tanda baca, hingga nasi gulai, tempe, ikan asin, rasa lapar merupakan perwujudan dari metafora? Bila metafora adalah kebutuhan mutlak manusia, maka segala apa-yang-terwujud sepanjang apa-yang-terwujud merupakan kebutuhan mutlak subjek-manusia-personal, itu adalah metafora.
Selanjutnya, persoalan semakin pelik ketika bias berupa pengosongan makna terjadi. Individu mengintervensi metafora dengan suatu cara hingga terjadi pengosongan makna, individu menghadirkan situasi pelupaan atas metafora. Dalam bahasa yang santun serta bersahabat, pelupaan menjadi upaya pemisahan antara ilusi dan realitas di dalam suatu objek (thing). Subjek mengintervensi objek, baik melalui subjektifitas atau objektifitas, untuk selanjutnya menentukan mana yang ilusi dan mana yang realitas di dalam objek. Apa yang bagi subjek merupakan realitas itulah yang dibahas, sedang apa yang merupakan ilusi disingkirkan. Inilah yang saya sebut situasi pelupaan, situasi yang masih menyimpan dilema di dalam dirinya sendiri dikarenakan kehadiran potensialitas kekeliruan dari finalitas justifikasi yang-ini-di dalam-objek adalah ilusi dan yang-itu-di dalam-objek adalah realitas. Tetapi, sekalipun subjek mengimplan situasi pelupaan atas metafora yang berujung pada pengosongan makna, perbuatan subjek sepenuhnya diarahkan pada hasrat untuk memahami objek, atau dalam ungkapan filosofis: Mencari dan Menemukan Kebenaran.

2.
Dari pemahaman yang demikian, saya membahas tubuh tekstual Katrin. Karena itu ‘tubuh tekstual Katrin’ adalah metafora di hadapan saya. Dan, saya sadar bahwa saya tidak bisa lepas dari keharusan menghadirkan situasi pelupaan atas metafora ‘tubuh tekstual Katrin’ dengan selalu tetap menyimpan kesadaran di dalam batin bahwasanya apa yang tengah dihadirkan ‘tubuh tekstual Katrin’ adalah representasi dari hasrat Katrin memahami objek.
Apa yang saya nyatakan sebagai ‘tubuh tekstual Katrin’ berasal dari dua tulisan Katrin Bandel, 1) Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami, yang hadir di dalam buku Sastra, Seks, Perempuan terbitan Jalasutra, 2006, dan 2) Wacana: Saman dalam ‘Kebohongan’ Politik Sastra, Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK.
Sepanjang pembacaan saya atas tubuh tekstual Katrin yang mengejawantahkan diri pada Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami, saya melihat aspek penganalisaan produk sastra diverbalkan dalam bahasa ‘pencarian ambivalensi’. ‘Pencarian ambivalensi’ menjadi semacam asumsi tubuh tekstual Katrin Bandel pada Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami. Menghadapi asumsi demikian, saya mencurigai ada motif-motif ilmiah terselubung dari Katrin seturut dengan kajian kritik sastra yang hendak dia ajukan sebagai premis tunggal-partikular yang-lain atas pembacaan novel Saman/Larung.
Dalam khasanah kritik sastra, pengetahuan elementer kritik sastra mendasarkan diri pada empat pendekatan, yakni 1) biografis, 2) struktural, 3) mimesis, dan 4) ekspresionisme pembaca yang tenar karena slogan Roland Barthes: Pengarang sudah mati. Dari pola baku demikian, saya melihat kepiawaian Katrin mengelaborasi konsep kritik empat-pilar demikian menjadi satu keutuhan tak terbantahkan dengan kecenderungan kritik yang bertendensi pada kajian strukturalis. Namun kajian kritik strukturalis Katrin dibarengi dengan pendekatan poststrukturalis. Inilah yang menyebabkan ‘pencarian ambivalensi’ menjadi masuk akal di dalam benak saya.
Di dalam novel Saman/Larung, Katrin memainkan situasi pelupaan agar kehendak dia untuk menemukan kebenaran dalam pengertian ‘ambivalensi’ mendapatkan hasil. Ternyata, situasi pelupaan demikian memang membuahkan hasil seturut dengan argumentasi yang koheren serta konsisten di dalam Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami. Uniknya, pelacakan ambivalensi itu digapai dengan pengandaian realitas lain di luar-konteks-novel Saman/Larung. Atau dengan kata lain, struktur novel Saman/Larung diperhadapkan Katrin dengan kenyataan (dan dalam kajian kritik, mendekati produk sastra dengan menggunakan struktur kenyataan disebut sebagai mimesis). Strategi pengelolaan situasi pelupaan yang begitu memampukan Katrin untuk menemukan ambivalensi yang berasal dari kerja menghadirkan pengandaian di luar konteks-novel Saman/Larung. Heteronormatifitas dan falosentrisme pun muncul sebagai dampak pembacaan Katrin yang mengadopsi pendekatan poststrukturalis.
Di saat novel Saman/Larung hendak menegaskan penyimpangan ekspresi seksual dari heteroseksual menjadi homoseksual karena suatu sebab, Katrin meradikalkan upaya ‘menegaskan penyimpangan ekspresi seksual’ menjadi afirmasi kiblat afirmasi posisi ideologis novel Saman/Larung, bahkan hingga merasuk pada posisi ideologis feminisme (?) Ayu Utami. Dengan kata lain, Katrin membaca novel Saman/Larung sebagai afirmasi feminisme yang berpijak pada homoseksualitas perempuan dan anti-falosentrisme. Dan pada titik inilah situasi pelupaan muncul disebabkan produk sastra dihadapi dengan prasangka, yang selanjutnya saya sebut sebagai: sebentuk a priori.
Apa terjadi sesungguhnya atas tubuh tekstual Katrin pada Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami adalah pencangkokan kehendak ideologis homoseksualitas perempuan dan anti-falosentrisme dari Katrin atas novel Saman/Larung. Saya membayangkan, ketika ‘tendensi’ ideologi homoseksualitas perempuan dan anti-falosentrisme novel Saman/Larung menjadi sebentuk a priori di dalam benak Katrin, kemudian Katrin membaca novel Saman/Larung dan menemukan ambivalensi dikarenakan benturan antara sebentuk a priori dengan sebentuk aposteriori. Menariknya, dari mana Katrin memperoleh sebentuk a priori yang berupa ideologi homoseksualitas perempuan dan anti-falosentrisme? Saya pikir, sebentuk a priori itu hadir di dalam benak Katrin karena reproduksi represifitas kajian kritik yang menempatkan novel Saman/Larung dalam kotak afirmasi paradigma feminisme. Lalu mengapa saya berani menyimpulkan demikian. Ada secuil fakta yang memberanikan saya mengambil kesimpulan demikian, fakta yang berasal dari pengakuan sadar di dalam tubuh tekstual Katrin, yakni Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’. Di dalam tubuh tekstual Katrin Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, saya menemukan fakta bahwa Katrin Bandel memiliki novel Saman edisi ke-15, Agustus 2000. Menilik rangkaian kronologis, novel Saman merupakan pemenang pertama sayembara roman Dewan Kesenian Jakarta pada 1998. Rentang waktu dua tahun, ditambah ‘edisi ke-15’ bisa menyampaikan pesan implisit bahwasanya novel tersebut sudah melahirkan banyak kajian kritik atas dirinya sendiri hingga menegaskan kehadiran afirmasi homoseksualitas perempuan dan anti-falosentrisme sebagai makna di dalam novel Saman. Kronologis demikian bersama dengan afirmasi ideologi yang terkandung di dalam novel Saman bermetamorfosis menjadi sebentuk a priori di dalam benak Katrin Bandel. Dan, Katrin mendobrak tatanan a priori afirmasi ideologi homoseksualitas perempuan dan anti-falosentrisme yang bersifat represif itu dengan menganalisa habis-habisan novel Saman/Larung dengan sebentuk aposteriori hingga menghasilkan strategi pembacaan ‘pencarian ambivalensi’. Ekspresi aposteriori mengalahkan dominasi represi a priori. Di dalam tubuh tekstual Katrin Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami, Katrin menemukan bahwa sebentuk a priori afirmasi ideologi homoseksualitas perempuan dan anti-falosentrisme adalah ilusi atas novel Saman/Larung. Sebabnya, tentu saja dikarenakan Katrin Bandel menemukan novel Saman/Larung sesungguhnya mengandung penegasan atas ideologi heteroseksualitas dan falosentrisme. Dengan kata lain, novel Saman/Larung bukanlah novel yang punya paradigma feminisme, lebih tajam lagi: Ayu Utami bukanlah pengarang yang punya paradigma feminisme.
Di dalam pemahaman demikian, tubuh tekstual Katrin Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami merupakan gugatan atas tatanan mapan pembacaan novel Saman/Larung yang kadung dihadapi sebagai novel yang mengandung paradigma feminisme. Tubuh tekstual Katrin Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami, menurut saya, menghadirkan spektrum kajian kritik yang-lain atas novel Saman/Larung. Upaya Katrin Bandel yang begitu cukup cantik untuk menyingkap tirai dominasi kajian kritik yang lebih cenderung memapankan afirmasi bahwasanya novel Saman/Larung punya kandungan paradigma feminisme. Selain itu, saya mendeteksi ada juga secuil niatan Katrin Bandel untuk mengambil peran sebagai penjaga nilai-nilai feminisme sebagaimana yang diwujudkan Katrin Bandel dalam serangkaian kalimat di paragrap 17 Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami: ‘Dari sebuah novel yang mengangkat seksualitas perempuan sebagai salah satu tema utamanya, saya mengharapkan mengharapkan perhatian terhadap beberapa persoalan dasar yang menjadi ciri khas pengalaman seksual perempuan. Salah satunya adalah kenyataan bahwa perempuan dapat melakukan hubungan seks, dan bisa hamil karenanya, tanpa menikmatinya dan tanpa mencapai orgasme’. Saya mengalih-bahasakan pernyataan demikian dengan bahasa yang lebih lugas: Seks tanpa kenikmatan! Saya menduga, representasi fisikal ideologi feminisme di dalam produk sastra yang mengandung paradigma feminis yang ada di dalam benak Katrin Bandel adalah kehadiran seks tanpa kenikmatan. Di dalam novel Saman/Larung, Katrin menemukan seks menghasilkan kenikmatan, dan yang begitu itu masih di dalam paradigma falosentrisme dengan varian baru berupa heteronormatifitas. Dengan demikian, setidaknya tubuh tekstual Katrin Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami membuka cakrawala baru bagi pengarang, khususnya “pengarang perempuan” (“pengarang perempuan” merupakan reproduksi frasa-teksual yang saya lakukan, yang berasal dari paragrap 1 Pengantar Penulis pada buku Sastra, Perempuan, Seks terbitan Jalasutra, 2006), untuk menetaskan naskah yang memuat situasi ‘seks tanpa kenikmatan’.

3.
Selanjutnya, menyikapi tubuh tekstual Katrin yang fragmentaris i) Wacana: Saman dalam ‘Kebohongan’ Politik Sastra, ii) Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, dan iii) Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK, lagi-lagi saya menemukan situasi pelupaan yang-lain. Persoalan, tepatnya kajian kritik, tentang novel Saman/Larung berpindah lokus. Persoalannya bukan lagi merujuk pada reproduksi kandungan novel Saman, melainkan berpindah pada lokus reproduksi fisikal objektif novel Saman dengan beragam panorama yang ada di balik proses itu Pusat perhatian bukanlah pada produk sastra, melainkan pada reproduksi produk sastra yang didominasi oleh politik. Realitas sastra direduksi menjadi masalah politik sastra, lebih tajam lagi: realitas sastra direduksi menjadi realitas reproduksi produk sastra. Beginilah situasi pelupaan yang terjadi.
Bermain dalam ranah politik, kehendak kuasa bakal mendominasi setiap personal yang berkubang dalam arena pertarungan politik. Maka, Katrin Bandel sebagai personal yang melibatkan diri dalam arena pertarungan politik pun harus mengikuti kodrat politik, sebentuk kodrat yang mewajibkan setiap personal mengadopsi karakter heroik. Dalam tubuh tekstual Katrin yang fragmentaris i) Wacana: Saman dalam ‘Kebohongan’ Politik Sastra, ii) Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, dan iii) Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK berceceran informasi-informasi yang disusun menjadi serangkaian argumentasi yang nyaris-koheren serta nyaris-konsisten di dalam selimut perlindungan cara berpikir rasional-spekulatif.
Karakter heroik yang demikian pastilah karakter heroik yang membutuhkan eksistensi ‘mereka yang lemah dan teraniaya’. Dalam tubuh tekstual Katrin yang fragmentaris i) Wacana: Saman dalam ‘Kebohongan’ Politik Sastra, ii) Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, dan iii) Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK, ‘mereka yang lemah dan teraniaya’ hadir sebagai ‘Indonesia’ dan ‘…—bukankah banyak pengarang Indonesia lain yang juga (atau malah lebih) layak mendapat perhatian?’ (kutipan dari kalimat terakhir paragrap 21 Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’). Situasi pelupaan realitas sastra menjadikan Katrin seperti sosok pahlawan dalam komik kanak-kanak. Mengapa saya berpendapat demikian? Menurut saya, produk sastra itu ibarat intan. Karena itu, reproduksi produk sastra bergantung pada keintanan dari produk sastra itu sendiri. Reproduksi produk sastra yang ditujukan untuk menambah kadar keintanan di dalam produk sastra, menurut saya, tak ubahnya dengan upaya menegakkan benang basah. Maka, kerja membahas politik sastra adalah kerja yang menghadirkan ilusi atas realitas sastra. Saya tidak tahu entah dari mana kerja sia-sia begini bisa masuk dan merambah dunia sastra. Adalah lebih baik, menurut saya, apabila kerja menentukan kadar keintanan produk sastra atau suatu produk sastra lebih dikedepankan daripada menghabiskan uang untuk memperdalam persoalan politik sastra.
Tubuh tekstual Katrin yang fragmentaris i) Wacana: Saman dalam ‘Kebohongan’ Politik Sastra, ii) Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, dan iii) Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK berkutat pada masalah pencapaian prestise internasional Ayu Utami yang dipenuhi aspek-aspek ilutif. Uniknya, pembahasan pencapaian itu dilakukan dengan mengedepankan informasi yang diperoleh. Informasi yang diperoleh, secara radikal diubah menjadi fakta yang bersifat taken for granted oleh Katrin Bandel. Saya merasa ada semacam perjudian personal dalam tubuh tekstual Katrin yang fragmentaris i) Wacana: Saman dalam ‘Kebohongan’ Politik Sastra, ii) Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, dan iii) Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK yang harus mendapat pengujian, seturut dengan ekspresi tekstual Katrin, dari ‘sejarah’.
Dalam perjudian yang penuh aura sensitifitas begini, saya menyatakan bahwa saya tidak berpihak pada kubu KUK atau pada kutub-kutub sastra yang ada di Indonesia, atau malah di dunia. Informasi yang sudah sampai pada tingkat kesimpulan dalam tubuh tekstual Katrin Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’ perlu diragukan. Apakah benar pidato yang diucapkan Ayu Utami saat menerima penghargaan Prince Claus Award pada tahun 2000 ditulis oleh Goenawan Mohamad? Setahu saya, di Amerika Serikat sudah ditemukan program komputer yang ditujukan untuk melacak siapa penulis suatu teks. Yang saya tidak tahu, apakah program komputer yang demikian mampu melacak penulis suatu teks hanya bermodalkan 71 kata, sebagaimana kutipan atas tekstual pidato yang direproduksi Katrin Bandel dalam Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’. Sebagai informasi, Donald Foster, pengajar di Vassar College di Poughkeepsie, New York, Amerika Serikat, berhasil menentukan siapa penulis anonim novel Primary Colors yang terbit pada tahun 1996 dengan bantuan program komputer. Berdasarkan program komputer tersebut, Foster menyimpulkan bahwa Joe Klein sebagai penulis novel Primary Colors; dan Joe Klein pun mengakui bahwa dirinya adalah penulis novel Primary Colors.* Mungkin, produk program komputer Donald Foster bisa dipergunakan untuk melacak siapakah sebenarnya penulis pidato yang dibacakan Ayu Utami pada saat menerima penghargaan Prince Claus Award pada tahun 2000? Benarkah pidato itu ditulis oleh Goenawan Mohamad atau Ayu Utami atau malah orang lain?
Di sisi lain, saya pun hendak mengajukan gugatan atas ‘ambivalensi’ Katrin Bandel dengan mengungkap informasi Ayu Utami meraih penghargaan Prince Claus Award pada 2000 pada Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’ dengan informasi ‘…KUK menjadi Network Media Partner Prince Claus Fund dari tahun 2004 sampai 2007, dan menerima dana sebesar 163.746 Euro selama 3 tahun tersebut.’ pada Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK. Saya melihat dua informasi melahirkan dua konteks yang berbeda yang saling lepas. Karena itu, tubuh tekstual Katrin yang fragmentaris i) Wacana: Saman dalam ‘Kebohongan’ Politik Sastra, ii) Wacana: Membongkar Kasus ‘Politik Sastra Gombal’, dan iii) Wacana: Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK menjadi rapuh, untuk tidak mengatakan lentur-berantakan bila dibandingkan dengan tubuh tekstual Katrin Vagina Yang Haus Sperma: Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami

4.
Dalam setiap pembacaan dan penulisan, menurut saya, situasi pelupaan merupakan situasi yang melekat di dalam subjek. Hasrat mengelupas ilusi dari realitas menjadi ambisi utama dari setiap kerja membaca dan menulis. Pengosongan makna untuk memperoleh keutuhan makna (baca: Kebenaran) menjadi hal yang sulit dielakkan. Ada tepatnya juga bila Sutardji Calzoum Bahri mengafirmasi strategi menghasilkan teks dengan cara menjadikan dirinya sendiri sebagai umpan bagi kata-kata. Umpan yang saya maknai sebagai ketelanjangan, dan apa yang saya maksud dengan ketelanjangan bisa dimaknai beragam oleh siapa pun yang ingin memaknai ketelanjangan tersebut. Tentunya dengan tidak melupakan ketelanjangan sebagai hasrat eksplorasi, hasrat untuk menemukan!

April 2008


*: adaptasi dari artikel ‘Marrying Hihg-Tech and The Humanities’ yang ditulis Michael Dirda, peraih Pulitzer Prize pada 1993 untuk kategori kritik dan merupakan penulis sekaligus editor Washington Post Book World.

POSTULAT ILUSI: MIMPI YANG MEMBUNGKUS REALITAS


Kecatatan adalah afirmasi. Deklarasi. Proklamasi atas realitas alias kenyataan. Dalam pengucapan yang lebih keren dan beraroma filosofis bisalah dikata: Justifikasi subjek atas objek. Dan yang menjadi objek dalam konteks begini adalah realitas internal subjek plus realitas eksternal subjek. Maka, kehadiran afirmasi kecatatan merupakan representasi fisikal kesadaran. Tradisi psikoanalisa Freudian meradikal ‘kesadaran’ menjadi variabel alam-sadar pikiran manusia.

Problem kecacatan bakal beroleh aksentuasi berbeda bila kecacatan bukan lagi afirmasi, melainkan keinginan subjek. Kesadaran ‘justifikasi subjek atas objek’ berubah menjadi keinginan subjek. Maka, manusia-super ala Sabda Zarathustra hanya bualan kosong dari seorang filosof bernama: Nietzche. Dampak paling parah, trauma tidak lagi menakutkan dan patut dihindari atau diselesaikan, melainkan hadir sebagai candu. Lagi-lagi, mengacu tradisi psikoanalisa Freudian, alam-bawah-sadar pikiran harus mendapat porsi ekspresi mutlak dalam keseharian. Maka, keinginan untuk cacat pun hadir sebagai reprentasi pragmatik Prinsip Kesenangan id pada semesta manusia dewasa. Alhasil, keinginan untuk cacat merupakan standar etik paling ultima dalam eksistensi manusia.

Proposal postulasi demikian kelihatannya bisa menjadi sarana alternatif memahami gejolak jaman di saat sekarang. Hasrat euforia global-hedonis telah menggejala di mana-mana. Global yang abstrak sudah berhasil mewujud dalam lingkup kelokalan menjadi yang spesifik dan nyata. Andy Warhol meneriakkan slogan: Seperapat jam buat tenar! Dan informasi adalah kanal bagi cita-cita demikian. Informasi yang harus dimaknai sebagai kehadiran media massa dalam peradaban kontemporer.


Dreams Absolutely Truth menjadi Dreams (Will) Come True
Semenjak citra menguasai realitas, ilusi menjadi sesuatu yang harus diterima sebagai yang tak terbantahkan. Mengingkari ilusi berarti tidak menghargai mimpi. Padahal, di jaman kontemporer, mimpi merupakan patokan norma agar subjek bisa meraih kebahagiaan. Dreams come true. Realitas dan ilusi sudah menyatu. Karena itu, apa yang disebut realitas adalah ilusi, dan apa yang disebut ilusi adalah realitas. Apabila gagasan demikian diradikalkan lagi, muncul premis: Segala adalah ilusi. Merujuk pada tradisi psikoanalisa Freudian, bisa diajukan tafsir baru atas ilusi, yakni: realitas dalam konteks mimpi. Dan yang menjadi locus de-licti mimpi adalah kondisi ketiduran.

Di dalam semesta mimpi, tentu tidak ada kematian mutlak. Perasaan takut subjek di dalam mimpi, hingga kematian subjek di dalam mimpi, merupakan sebentuk kepahlawan personal yang tak bakal padam. Di dalam semesta mimpi, prinsip kesenangan alam-bawah-sadar yang didominasi id pun mendapat batu pijakan yang kokoh: Dreams Absolutely Truth(!). Maka, ketika subjek bangun atau terbangun dari tidur, Dreams Absolutely Truth menjadi semacam ekspektasi subjek yang diverbalkan di dalam ungkapan Dreams (Will) Come True. Dan di jaman kontemporer, will (baca: keinginan) menjadi spirit utama manusia kekinian menghadapi kenyataan eksternal-personal yang problematik. Pada tingkat elementer, perwujudan keinginan dilakukan subjek dengan melekatkan ilusi pada realitas. Perbuatan subjek melekatkan ilusi pada realitas tidak bisa digugat realitas secara fisikal. Realitas hanya bisa pasrah, mungkin sembari menyimpan dendam, ketika realitas berbagi tempat dengan ilusi yang dilekatkan subjek.

Bagi subjek yang sudah melekatkan ilusi pada realitas, maka realitas hadir bukan lagi sebagai kegawatan, ketakutan, atau misteri. Realitas hadir sebagai wahana perwujudan ilusi, dan yang menjadi persoalan utama subjek adalah bagaimana mewujudkan ilusi itu di dalam realitas. Serangkaian teknik rekayasa pun digagas subjek agar bisa mewujudkan mimpi. Karena begitu, adalah wajar apabila standar kebenaran subjek semata-mata bergantung pada tujuan. Ilusi terwujud, itulah kebenaran alias true alias truth. Etika subjek yang demikian adalah etika ilutif, etika yang berpatokan pada kondisi ideal-ilusi, etika yang tidak memperhitungkan keberetikaan dari aspek teknis mewujudkan ilusi. Dengan kata lain, dalam konteks tradisi psikoanalisa Freudian, id-lah yang memegang kendali penuh atas ego di dalam pikiran manusia di jaman kontemporer. Pikiran alam-sadar bekerja melayani pikiran alam-bawah-sadar.


Jaman Kegagapan Modernitas
Kembali pada soal kecacatan. Dalam kerangka kronologis, difabel atau kecacatan pada mulanya merupakan justifikasi subjek atas objek. Sebagaimana yang sudah diutarakan sebelum, objek sebaiknya dipahami dalam konteks internal subjek sekaligus eksternal subjek. Karena itu, perbuatan justifikasi pun menghadirkan dua bentuk yang berbeda, namun memiliki isi yang sama, yakni afirmasi. Pertama, afirmasi personal atas diri sendiri, dan yang kedua—menggunakan pendekatan Lacanism—afirmasi yang-lain atas personal. Dalam situasi yang bersifat monolog sekaligus dialog begitu, situasi yang bersifat intrasubjektifitas, realitas hadir dalam kelengkapan yang mengutuh. Maka, subjek yang cacat memaknai kecacatan personal sebagai kondisi yang tak terbantahkan sekaligus tak terelakkan, tanpa memperhitungkan faktor apakah subjek menginginkan atau tidak menginginkan kondisi tersebut. Sebagaimana realitas, kecacatan pun hadir sebagai sesuatu yang ‘taken for granted’.

Di jaman kontemporer, kerangka kronologis demikian mengalami perubahan yang tak bisa dimaknai sebatas perubahan yang bersifat deformasi atau reformasi atau transformasi. Sebabnya, pada aras yang substantif, deformasi dan reformasi dan transformasi lebih mengacu pada persoalan bentuk. Terkait isi yang ada di dalam bentuk, tiga pola itu masih saja menawarkan isi yang sama. Persoalannya, di jaman kontemporer, kerangka kronologis demikian tidak hanya mengacu pada masalah perubahan bentuk, melainkan sudah menembus ke tingkatan isi. Mungkin, sebutan yang tepat adalah rekreasi yang merujuk pada re-kreasi. Kerangka kronologis kecacatan mengalami rekreasi, perubahan yang tak hanya merujuk pada bentuk belaka, tetapi sudah merasuk ke dalam inti isi.

Pada tingkatan isi, perubahan kerangka kronologis ada di ‘taken for granted’. Jaman kontemporer mengenal yang ‘taken for granted’ bukan lagi sebagai realitas, melainkan ilusi. Ilusi itulah yang sesungguhnya merupakan sesuatu yang ‘taken for granted’. Akibatnya, faktor keinginan subjek pun menjadi varibel yang harus ada ketika hendak mengafirmasi kecacatan. Ketika sampai pada titik ini, dunia tidak lagi hadir seperti sebagaimana yang dilihat subjek, melainkan: dunialah yang harus melihat subjek. Subjeklah yang harus menjadi kiblat bagi dunia, dunia dalam pengertian subjek yang-lain. Monolog mengalahkan dialog. Ruang dan waktu dialog menjadi nihil. Monolog-subjek mengalami percepatan akselerasi hingga menjadi penguasa tunggal bagi subjek yang-lain di jaman kontemporer. Maka, subjek yang memproklamirkan ilusi sebagai sesuatu yang ‘taken for granted’ dipandang subjek-lain sebagai realitas yang tak terbantahkan. Tanpa disadari, hal demikian berdampak re-kreasi kesadaran subjek-lain. Kesadaran subjek-lain yang idealnya berisi realitas yang ‘taken for granted’ berubah menjadi realitas dari ilusi yang ‘taken for granted’.

Dalam situasi demikian, realitas yang ‘taken for granted’ hanya bisa pasrah sebab subjek di jaman kontemporer tak lagi memandang realitas yang ‘taken for granted’ sebagai sesuatu yang enigmatik, melainkan sudah dalam bentuk dan isi yang paling radikal, yakni realitas yang ‘taken for granted’ adalah kompetisi. Akselerasi monolog-subjek cuma ditujukan untuk memangkan kompetisi. Dan subjek pemenang kompetisi bakal disematkan predikat pahlawan—yang sesungguhnya merupakan hiperbola kosong dan hampa—oleh subjek yang-lain. Pahlawan sebagai hiperbola kosong dan hampa mengaksentuasikan diri di dalam subjek yang-lain, juga di dalam diri subjek pemenang dalam wujud kelupaan dan penyesalan. Afirmasi kecacatan hadir dalam bentuk yang paling absurd: dilupakan dan disesalkan, bagi subjek pemenang. Sayangnya, tragedi demikian masih melanjut pada subjek yang-lain, subjek yang belum mengecap kemenangan dan masih suka bermain dalam ruang kompetisi realitas yang dipenuhi mimpi.

Apabila ‘subjek’ dimaknai sebagai penanda dalam konteks Sausserianism, maka yang menjadi petanda bisa 1.001 macam. Saya mengusulkan cuma dua saja, 1) manusia, dan 2) institusi, tentunya dengan mengingat keberadaan konteks yang menjadi dasar proposal postulasi ini: ilusi adalah sesuatu yang ‘taken for granted’. Dari postulasi demikian hadir subjek-yang-ketiduran penghasil jaman kegagapan modernitas. Ya, itu terjadi di jaman sekarang ini, jaman yang melahirkan paradigma baru: anomali adalah kewajaran. Cara pandang demikian dilegalkan dengan memajukan argumentasi: Di dalam realitas, tidak ada yang sempurna. Padahal, bila diteliti kembali, penyebab utamanya adalah kehendak subjek untuk cacat, membungkus realitas dengan mimpi!

April 2008

GENERASI SAMAN YANG KEHILANGAN TENANG
—Narasi Dalam Tentang Kehilangan dan Narasi Dangkal Karena Hilang Yang Senang—

Persoalannya, risalah ini adalah unjuk gigi, bukan taring; sebab saya masih manusia yang berada pada kutub anti-arah hobbesianism. Selanjutnya, saya pun tak sependapat sama Roland Barthes yang terlampau mengumbar: Pengarang sudah mati; apalagi bangsa di khatuliswa tropis Asia kerapkali mengagung-agungkan pameo begitu di abad yang sudah memasuki milenium ketiga sekarang kini. Selebihnya, menyangkut masalah kritik sastra yang dikata tidak ada, lagi-lagi di tanah khatulistiwa tropis Asia. Saya jadi ingat kabar dari seorang teman yang memberitakan: Ada seorang sastrawan (stereotip yang dilekatkan kaum elit kepada anggota kaum elit yang baru dan diakui telah memasuki teritori elit) yang berkata: Matinya kritik sastra karena masyarakat! Berita yang saya dengar lewat telinga berubah menjadi visualisasi tindak ‘lempar batu sembunyi tangan’, lakon lama yang masih (dan mungkin tetap) populer dalam peradaban Homo sapiens. Kata singkatnya: reproduksi ketololan memang tak pernah henti selama masih menginjak Bumi.

Berada pada kondisi yang memilukan dan konyol, saya harus bisa berlaku tawa—paling tidak bertindak senyum. Ekspresi haruslah diselamatkan! Represi, memang sudah menjadi kodrat. Tanpa represi, tentulah tak ada ekspresi. Itu menurut saya. Dan yang berpendapat lain, menurut saya, ada pada posisi keliru, paling fatal: Salah! Karena itu, berhadapan dengan segala produk, entah itu mobil, sepatu, foto presiden direktur, iklan, bahkan sastra (ada secuil kehendak dalam batin saya untuk mengatai sebutan ‘karya’ yang dilekatkan pada ‘sastra’ sebagai hiperbola kosong yang berujung pada kelahiran arogansi hampa), saya lihat sebagai bentuk represif—kata lain: menghalangi ekspresi saya. Saya tidak melarang represi, apalagi menyatakan represi itu salah! Sebab, yang benar menurut saya: Ekspresi harus diselamatkan, sebab hidup subjek bergantung pada ekspresi. Karena itu, tindakan represi untuk mengekang atau memenjara ekspresi selalu berujung pada kegagalan. Begitu pula, ekspresi yang hendak mengangkangi represi harus ikhlas berlari menuju lembah kegelagapan. Keduanya, ekspresi dan represi, adalah waktu. Saya tak bisa menyederhanakan pemikiran lebih sederhana lagi selain: ekspresi melahirkan represi, selanjutnya represi melahirkan ekspresi, demikian seterusnya sampai ekspresi dan represi memang sudah tak bisa melahirkan represi dan ekspresi lagi.

Saya menghormati Sutan Takdir Alisjahbana. Namun, ada beberapa gagasan Pak Takdir, yang menurut saya keliru. Dan keliru adalah soal presisi, akurasi, ketepatan! Pak Takdir, kalau saya tak salah, menyimpulkan sastra harus menjadi penerang bagi masyarakat. Saya tidak sependapat dengan kesimpulan tersebut, apa pun argumentasi yang hadir sebagai pengokoh kesimpulan. Bila masih sebatas hipotesa, saya pasti tak mampu untuk berucap: Saya sependapat atau Saya tidak sependapat. Problemnya, apakah memang sastra harus jadi penerang bagi masyarakat? Lebih tajam lagi: Apakah memang hanya sastra yang harus menjadi penerang bagi masyarakat? Apakah ilmu pengetahuan, filsafat, teknologi, uang, pengalaman individu-personal, bahkan yang lebih sublim lagi: Agama, tidak berhak menjadi penerang masyarakat? Lewat pengajuan pertanyaan demikian, falsifikasi, saya menemukan jawaban bahwa kesimpulan Pak Takdir keliru. Namun, saya menyadari kesimpulan Pak Takdir pasti tak dilandasi oleh niat untuk salah. Karena itu, saya sadar bahwa Pak Takdir sesungguhnya hendak menyampaikan inti masalah yang mengalir dalam kalimat: Sastra yang bertanggung-jawab. Sebab, menurut saya: budaya tanpa tanggung-jawab adalah nekad!

Produk sastra, produk tanggung-jawab. Produk sastra, produk ekspresi. Produk sastra, produk represi. Kalau begitu, apa beda sastra dengan iklan? Saya menjawab: sebagai produk antara sastra dan iklan tak ada beda. Berkaitan dengan fungsi, sastra dan iklan adalah metafor(m)a. Sedang perkara status ‘tinggi’ atau ‘rendah’ bersangkutan dengan niat tulus pembaca. Maka, tanggung-jawab adalah ruang ‘tinggi’ atau ‘rendah’.
Bila sudah begini, saya semakin suka mengungkai pasal ekspresi dan represi. Segala produk bermula dari ekspresi personal-individu. Saya tidak tahu apakah memang manusia membutuhkan api. Saya tidak tahu apakah manusia memang membutuhkan listrik. Jika memang manusia membutuhkan listrik, mengapa pula hanya Thomas A. Edison, pendiri General Electric, yang menemukan lampu bohlam? Yang jelas, manusia butuh makan, dan manusia mana pun pasti menemukan makanan. Saya tak hendak bersulawan. Yang jelas, Thomas A. Edison adalah penemu listrik yang mampu menyalakan komputer dan mempengaruhi anggaran pendapatan dan belanja negara, entah itu negara apa.
Bila menelusur jauh hingga ke relung masa ketika Homo sapiens menemukan api, saya tak mumpuni. Saya pikir secara spekulatif, yang terjadi ketika itu tak jauh beda dengan yang terjadi ketika Thomas A. Edison menemukan lampu bohlam. Mungkin, setara dengan ungkap dari Afrizal Malna: masyarakat tidak memesan sastra (tambahan ‘pembacaan’ dari saya: sastra = masyarakat) modern. Karena tidak memesan, maka masyarakat pun bisa menerima keberadaan tusuk gigi yang diperjual-belikan secara bebas dan legal. Saya tidak tahu apakah ada masyarakat di jaman kelewat-modern sekarang dan nanti yang menolak atau bakal menolak tusuk gigi beredar di pasaran karena mengandung formalin atau nikotin atau racikan kimiawi penyebab kebodohan intelejensia, pun difabel fisik bagi kanak-kanak, remaja hingga para manula? Tusuk gigi dan Ferari hadir di dalam masyarakat yang tidak memesan, dan masyarakat yang tidak memesan pun konsisten bersikap dengan tidak melakukan penolakan atau pun penerimaan gelap mata. Maka, pornografi dan pornoaksi menjadi isu serius. Sebab, di tanah khatulistiwa tropis Asia, moral bukan canda. Moral, sudah menjadi benda mati, mohon maaf bila saya setarakan dengan harga mati. Yang sudah mati, ada baiknya dikenang. Yang sudah mati, biasanya menjadi sesuatu yang klasik, dan seringnya dibuang atau dijajakan di pedagang loak; syukur bila masih ada melirik yang klasik, lebih syukur lagi kalau masih ada yang mau meramu si klasik yang berasal dari toko loakan menjadi hiper-asik. Sebab, jika memang ada, apa salahnya berharap(?); sekalipun masyarakat memang tidak memesan sastra modern.
Bila sudah begitu, perkara berharap masuk ke lobang ekspresi pembaca, yang punya sebutan flamboyant dalam benak saya sebagai pembaca yang ekspresif. Pembaca yang sudah jenuh pada tatanan mapan represi dari segala macam produk sastra. Adalah lebih unggul bila saya mendedahkan satu simpulan personal-individualistik saya di luar ragam gramatikal-leksikon-kata yang ada (mudah-mudahan masih berlokasi) di Bumi. pembaca: anak dari tulisan. Dan menurut saya, hanya ‘pembaca yang jenuh pada tatanan mapan represi’-lah yang menelurkan ekspresi dalam bentuk visual aksara serta tanda baca. Entah itu sebagai pujangga/pengarang/penulis, atau komponis, atau sutradara, atau pelukis, atau pematung, dan sekian milyar atau yang masih dimungkinkan. Sebab, fisika-kuantum menyediakan probabilitas. Tapi saya lebih memilih lema ‘potensialitas’ dari pada probabilitas. Fisika-kuantum menyediakan ‘potensialitas’. Dan ekpresi selalu bertemali dengan subjek!
Bila sampai pada poin subjek, ekspresi menjadi lebih lumrah dipahami. Maka, produk sastra adalah proyeksi jasmani dari keinginan ekspresi subjek. Tidak ada subjek yang hilang dalam ekspresi. Polifonik, menurut saya, bukan wadah legal bagi subjek untuk menghilang! Jika hilang, tanggung-jawab yang digaungkan Pak Takdir bukan lagi keliru, melainkan sudah salah. Dan salah itu berarti fatal! Ekspresi adalah pilihan; dan pilihan apa pun—sekalipun dalam bentuk paling irasional: memilih untuk tidak memilih—pasti(!) punya konsekuensi! Menggunakan ‘Pak Takdir’, saya menulis: Jawaban atas konsekuensi adalah Tanggung-Jawab.

Latar argumentatif yang begitu itulah yang menyebabkan saya membaca Saman, produksi sastra dari pabrik sastra Ayu Utami (maaf bila kenyelenehan saya menambahkan:) Inc. Saman, yang menurut saya telah melahirkan Generasi Saman. Generasi Saman, menurut saya, generasi khas bagi penduduk lokal dan semi-lokal dan nyaris-lokal dan tak-lokal di wilayah khatulistiwa tropis Asia. Bila terjadi pada alam di luar wilayah khatulistiwa tropis Asia, saya pikir kecil sekali potensialitasnya. Generasi Saman Yang Kehilangan Tenang berpeluang besar hadir di wilayah khatulistiwa tropis Asia.


Afirmasi: Narasi Dalam Tentang Kehilangan
Menyoal tulisan, apalagi sastra, selalu berpaut pada tak-sebentar. Ada baiknya sastra itu tak-sebentar. Harus saya akui, saya masuk golongan telat membaca Saman, pemenang Sayembara Roman Dewan Kesenian Jakarta pada 1998. Saya membaca Saman cetakan 19: Desember 2001 yang diterbitkan Kepustakaan Populer Gramedia pada tahun 2001. Satu dekade lebih. Buku Saman memang telah saya beli di tahun 2001, sudah saya baca dan biasa saja. Itu apresiasi pembacaan saya pada tahun 2001. Tujuh tahun kemudian, saya membaca kembali, sebab sastra tak-sebentar! Usai membaca, saya merasa perlu menulis bahwa pada 1998 Saman sudah memproklamasikan kelahiran Generasi Saman di wilayah khatulistiwa tropis Asia. Kata lainnya: Ayu Utami adalah ‘ibu’ dari Generasi Saman (ini bukan sanjungan, melainkan metafor(m)a; sebab bisa saja Ayu Utami itu sendiri masuk dalam himpunan Generasi Saman. Dan validasi atas hipotesa ‘Ayu Utami itu sendiri masuk dalam himpunan Generasi Saman’ hanya bisa melalui afirmasi dari mahluk yang bernama Ayu Utami, kelahiran Bogor, 21 November 1968.). Karena itu, ‘ibu’ ada baiknya dipahami dalam konteks pelaku proklamasi Generasi Saman.

Membaca Saman, menawarkan keterpukauan subjektifitas pun objektifitas saya pada istilah kegamangan. Menarik untuk memperhatikan defenisi Saman dari Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga:

1sa.man ark n 1 dakwa; 2 dakwaan: di pengadilan, jaksa telah membuktikan – yg diajukan; 3 surat sita: juru sita telah mengirimkan – kepadanya seminggu yg lalu; 4 panggilan untuk menghadap pengadilan: berdasarkan – yg diterimanya, ia akan menghadap ke pengadilan pd hari Senin nanti;
me.nya.man v 1 menuntut, mendakwa: jaksa ~ orang itu atas kesalahan melakukan pencurian dan penipuan; 2 menyita: polisi telah ~ senjata dan pisau milik telah sbg barang bukti
2sa.man n tari ritmik, dilakukan oleh lebih dr sepuluh pemain laki-laki sambil duduk berlutut dan berjajar, diiringi dng nyanyian pantun (yg dimulai oleh syekh selaku pimpinan, mereka mereka membuat gerak pukulan telapak tangan ke dada dan paha secara berirama)

Berdasarkan fakta legal-formal KBBI, hadir kesimpulan saman adalah kata benda. Dalam Saman, saman adalah benda yang mewujud di dalam tokoh Athanasius Wisanggeni, yang di kemudian masa dalam roman Saman berganti nama menjadi Saman. Melafalkan Athanasius mengingatkan saya pada Arianisme, mengingatkan saya pada gejolak konflik iman Kristen yang berakhir pada deklarasi Pengakuan Iman Rasuli Nicea-Konstantinopel. Penamaan yang menarik.

Saman menghadirkan empat tokoh utama Saman, Yasmin Moningka, Shakuntala, dan Laila, dan banyak tokoh nyaris-utama semisal Cok, Sihar, Upi, Anson, Rosano, dan Lukas. [Di dalam keseluruhan dan keutuhan risalah ini, saya tak hendak mengikuti kaidah penulisan akademik yang cenderung kaku dan birokratik dengan mengatasnamakan objektifitas yang mengacu pada metodologi serta keabsahan; pun tak pula merujuk pada aspek keterbacaan risalah oleh orang awan; bahkan saya pribadi mengabaikan soal kebaharuan kajian. Saya lebih mengedepan ekspresi penulisan personal-individualistik saya sebagai bentuk negasi internal atas represi komunal-anonim segala macam objektifitas, keringanan, dan kebaruan yang kadung mengusung beban kaku dan birokratis hingga melupakan dimensi luwes dan atraktif. Dan tak ada salahnya pula bila saya menerakan nama ‘Emosi-Parodioksal-Jenaka-Mandiri’, sebagai identitas metode pengupasan Saman dalam risalah ini.] Saya melihat kompleksitas relasi antara para tokoh utama dengan nyaris-utama ibarat kerumitan relasi antar elektron dalam ruang sub-atomik ala fisika-kuantum. Relasi begitulah yang hidup di dalam imajinasi di dalam benak saya.

Saman hidup dalam relasi dengan ibu, ayah, Yasmin Moningka, Laila, Anson, Upi, Cok, dan Perabumulih dan New York sepanjang tahun 1960-an hingga 1990-an. Relasi unik pun ada dalam kehidupan Laila dengan Sihar, Yasmin, Shakuntala, dan tentunya Saman. Shakuntala, hadir membawa keunikan relasi dengan Yasmin, Laila, dan Cok; sedikit relasi-imajiner dengan Sihar. Cok, juga punya relasi menarik dengan orang tuanya, Yasmin, Laila, dan Shakuntala serta sedikit relasi pasif dengan Saman. Bila relasi fragmentaris begitu dibangun dalam imaji tiga dimensi, kompleksitas Saman menjadi memukau dalam penglihatan saya. Rasanya, sebangun dengan kaidah ilmu matematika matriks. Syarat kompleksitas yang mewujud dalam kesederhanaan pengejawantahan sebagai kanal kesuksesan sastra tak-sebentar harus saya akui hadir di dalam roman Saman. Meski begitu, saya patut pula menyatakan satu-dua-atau tiga bahkan lebih orang ada dalam posisi keliru bila hanya merumuskan sastra tak-sebentar hanya bisa muncul dari kompleksitas yang mewujud dalam kesederhanaan pengejawantahan. Kompleksitas yang hadir dalam kompleksitas adalah kekonyolan. Kompleksitas yang hadir dalam kesederhanaan adalah setara dengan kesederhanaan yang hadir dalam kesederhanaan.

Kompleksitas relasi yang demikian, menurut saya, hanya bisa dihasilkan oleh mereka yang tergolong cerdas, terutama cerdas mengimajinasikan ruang hingga menghasilkan matriks tiga dimensi. Terlampau gagah bila Ayu Utami disetarakan dengan Albert Einstein, sebab Saman mengungkap mayoritas problem kegamangan. Adalah lebih wajar bila saya menyorot posisi narator, yang bisa dirujukkan pada Ayu Utami sebagai pengarang roman Saman. Posisi pengarang yang kadang jauh, kadang dekat, kadang menyatu dengan tokoh, menjadi akses yang mempermudah narator untuk membangun kompleksitas plot dan alur menjadi rangkaian molekul yang saling bertautan dalam suatu materi fisika-kimia-biologi. Ada masa ketika narator hanya menjadi pencerita belaka, ada masa ketika narator masuk ke dalam tokoh dan merubah wujud visual karakter tulisan dalam bentuk Italic. Otomatisasi penggunaan huruf kapital dalam ‘CENTRAL PARK, 28 MEI 1998’ misalnya, spontan menghadirkan suatu ruang konkret sekaligus abstrak dalam imajinasi pembaca yang ekspresif. Saya menduga, kepiawaian pengarang menghasilkan sosok narator dikarenakan bekal tekstual sains Tanda yang dideklarasikan Ferdinand De Saussure, juga modal filsafat Dekonstruksi Jacques Derida lewat metafisika-kehadiran yang mengambil bentuk fisik lewat tulisan. [Tentunya, penggarapan yang demikian, racikan penulisan roman yang dibekali sains Tanda Saussure dan filsafat Dekonstruksi Derida, sesungguhnya memercikkan pola pikir baru bagi mereka yang mengaku kritikus pengusung mahzab Strukturalis, juga penjunjung aliran Post-Strukturalis. Bila Saussure masuk dalam kotak Strukturalis, dan Derida masuk dalam kotak Post-Strukturalis, maka baik pendekatan kritik Sturkturalis pun Post-Strukturalis pastilah bakal mandul menghadapi racikan naskah roman ala Saman.]
Bila sudah begini, saya semakin leluasa masuk ke Perabumulih di tahun 1962. Kisah kehidupan Athanasius Wisanggeni ketika masih muda. Problem fakta dan fiksi mengerucut dalam dunia roman Saman. Pertanyaannya, manakah yang merupakan fakta, mana pula yang merupakan fiksi dalam dunia Saman, ketika hadir alur cerita yang mengisahkan tentang dua adik Athanasius hilang dari kandungan ibunya? juga, tentang adik ketiga Athanasius Wisanggeni, yang disangka Athanasius Wisanggeni masih hidup? Saya melihat jawabannya ada didalam benak narator, yang bisa dirujukkan pada benak pengarang. Bekal psikoanalisa, mungkin psikoanalisa yang bertendensi ke alur Sigmund Freud, atau Carl Gustav Jung, atau Alfred Adler, tanpa melirik pada Aliran Ketiga Psikoanalisa yang digagas Viktor E. Frankl. Saya punya kecenderungan untuk membaca benak narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, ada di dalam kutub Freudianism. Argumentasi saya, perkara libido dalam naskah roman Saman tampaknya bukan hadir sebagai ‘Kebetulan itu adalah pertemuan.’ Dan tentunya, menyatakan bawah-sadar ala Freudianism seutuhnya adalah libido, tentulah keliru. Hanya komponen id sajalah, sebagai komponen penyusun pikiran, yang ada di dalam alam bawah-sadar. Tapi ego dan super-ego: beda. Ada bagian dari komponen ego dan super-ego yang berada di alam bawah-sadar, selebihnya hadir di alam sadar. Artinya, apakah ego dan super ego yang berada di ruang bawas-sadar pikiran pun meraungkan libido yang diusung id? [Tampaknya, sanggahan yang bisa bermetamorfosis menjadi pertanyaan ini lebih tepat bila diarahkan kepada ahli-ahli psikoanalisa Freudianisme; yang tentunya bakal berdampak pada pembuktian kesalahan penalaran saya dan pencerahan baru bagi pemahaman saya untuk semakin mengerti psikoanalisa Freudianisme.] Dan saya pikir, benak narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, pun sudah memperhitungkan kompleksitas teori Psikoanalisa Freudianisme. Saya membaca, ada motif sintesa antara alam sadar ego + super-ego narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, dengan motif id + ego + super-ego alam bawah sadar tokoh tekstual-humanistik (baca: abstraksi konkret manusia fiktif dalam bentuk rekaan imajinatif-idealistik; imajinatif berlandaskan kreatifitas meracik ke-fiktif-an, idealistik berlandaskan replikasi teoritikal sains atas manusia). Formulasi yang demikian rumit dapatlah saya sederhanakan menjadi: narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, mencangkokkan alam sadar ego + super-ego diri sendiri ke dalam tokoh rekaan dengan suatu cara hingga menghasilkan wujud yang baru, wujud yang tampil sebagai representasi dari alam bawah sadar id + ego + super-ego tokoh tekstual-humanistik. Maka, di dalam diri tokoh tekstual-humanistik, alam bawah sadar id + ego + super-ego adalah khayalan dari tokoh tekstual-humanistik tersebut. Sedang di dalam diri narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, situasi demikian dapat dilihat sebagai representasi dari sains Tanda Ferdinand de Saussure. Namun, sains Tanda Saussure muncul dalam bentuk paling radikal, 1) bisa mengandung makna atau malah 2) bisa pula hanya sebatas ‘lela lela ledhung...’ Karena itu, saya memindai ada kesetaraan derajat antara ‘fiksi’ Athanasius Wisanggeni, ‘fiksi’ menari Shakuntala alias Shakun Tala, sebagai bentuk sublimasi dari id + ego + super-ego yang berada dalam ranah tak-sadar. Uniknya, dan teramat ganjil, ‘fiksi’ yang dialami kedua tokoh utama itu menyeruak masuk ke alam sadar murni ego. Athanasius memilih diperkaryakan di Perabumulih untuk mencari yang hilang. Sedang Shakuntala alias Shakun Tala memutuskan menjadi penari. Teknik pencangkokan alam sadar narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, ke dalam alam pikiran tokoh memungkinkan keputusan yang diambil Saman dan Shakuntala alias Shakun Tala menjadi rasional alias masuk akal bagi pembaca yang ekspresif, pun terutama bagi narator sendiri, yang bisa dirujukkan pada pengarang. Sebab: adakah narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, yang tidak sadar bahwa dirinya sedang membuat produk seni? Lebih radikal lagi, adakah narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, yang tidak sadar bahwa dirinya sedang membuat produk ekspresi personal-individualistik?
Bila menelusur lebih jauh, lorong dunia Saman menyediakan beragam pilihan pikatan. Saya mencatat tiga hal penting yang memikat, represi tirani penguasa pada yang dikuasai, realitas agama, dan relasi seksual; serta satu poin nyaris-penting yang memikat, persahabatan. Memasuki ranah ini, saya melihat peluang pendekatan mimesis ala Aristotelianisme yang mencandra sastra sebagai reproduksi realitas. Pola begitu membawa dugaan saya mengarah pada potensialitas naskah roman Saman yang berkecenderungan menjadi suatu upaya reproduksi realitas yang terjadi di wilayah khatulistiwa tropis Asia. Tentunya, bila bicara reproduksi, bukan bicara soal plagiat murni. Reproduksi menghasilkan hal yang-baru. Reproduksi menghasilkan sesuatu yang-baru. Yang-baru itu, tentulah punya kandungan yang berasal dari yang-sebelum. Yang-sebelum, bisa disetarakan dengan realitas yang terjadi di wilayah khatulistiwa tropis Asia. Selain yang-sebelum, yang-baru pun mengandung unsur yang-bakalan. Karena itu, saya menilai perdebatan orang-orang yang mencoba memilah fakta dan fiksi yang ada di dalam produk sastra sebagai upaya unjuk kekonyolan; kekonyolan yang berurat pada kekeliruan pemahaman sastra dari tiap-tiap orang pelaku perdebatan begitu. Persoalan utama agar problem pemisahan fakta dan fiksi dalam sastra bisa dilakukan adalah dengan menjawab pertanyaan: Apakah sastra, yang dilihat sebagai gabungan dari fakta dan fiksi, gabungan yang sudah melebur dan bercampur dan larut, bisa dipisahkan kembali menjadi fakta dan fiksi yang benar-benar terpisah? Bagi akademisi sastra yang menjawab “Bisa,” tentulah harus diikuti dengan konsekuensi penggagasan teori fisika sastra, atau kimia sastra, atau biologi sastra. Dalam khazanah fisika, molekul air merupakan gabungan dari dua atom hidrogen dengan satu atom oksigen; yang bermula dari upaya kimiawan Inggris Henry Cavendish di tahun 1781 untuk membuat air dengan cara meledakkan atom hidrogen dan udara, yang kemudian dilanjutkan kimiawan asal Perancis Antoine Laurent Lavoisier, dan yang berakhir pada upaya bareng kimiawan asal Perancis Joseph Louis Gay-Lussac dan naturalis Jerman Alexander von Humboldt di tahun 1804 yang memproklamirkan air sebagai H2O. Dan bila masih ada yang ingin memperdebatkan fakta dan fiksi dalam sastra, ada baiknya bagi mereka yang berdebat agar terlebih dahulu memandang fakta dan fiksi, masing-masing sebagai atom hidrogen dan atom oksigen atau sebaliknya, untuk selanjutnya menggambarkan proses interaksi antar elektron pada kedua atom tersebut hingga menghasilkan ikatan stabil molekul air, dan molekul air inilah yang nantinya disebut sastra. Pertanyaan ultima untuk kasus demikian adalah: apakah sastra harus menjadi ilmu pasti, semisal fisika, matematika, kimia, atau biologi? Dugaan saya, yang lebih dikarenakan arogansi para sastrawan sebagai pemegang klaim metafora bakalan menjawab: Tidak. Sastra bukanlah fisika, atau matematika, atau rekan sejawat ilmu pasti lainnya. Tetapi, ketika ditanyakan apakah sastra harus masuk akal(?), para sastrawan, menurut dugaan saya bakalan kompak menjawab: Ya. Ada paradoks yang muncul—atau malah kemenduaan yang tak sampai pada tahap kontradiksi di dalam dirinya sendiri dalam ilmu penalaran—sastra tidak perlu menjadi seperti ilmu pasti, namun bagaimana pun juga sastra harus masuk akal. ‘Menolak’ menjadi ilmu pasti, tetapi menerima terminologi ‘masuk akal’ bukankah menjadi keganjilan mendalam di dalam sastra itu sendiri(?), ketika sastra hendak memilah mana fakta dan fiksi di dalam dirinya sendiri. Karena itu, sejauh menyangkut proyek mimesis ala Aristotelianisme di dalam naskah roman Saman, saya memilih untuk tidak masuk dalam debat fakta atau fiksi, melainkan komparasi (yang bisa berujung pada konfrontasi) antara yang-baru dengan yang-sebelum, serta yang-bakalan di dalam yang-baru dengan yang-sebelum.
Bila sudah begitu, ‘komparasi (yang bisa berujung pada konfrontasi) antara yang-baru dengan yang-sebelum, serta yang-bakalan di dalam yang-baru dengan yang-sebelum’, lagi-lagi kembali pada problem bekal. Dengan jujur Ayu Utami mengakui di dalam Ucapan terima kasih kepada “: Nicky Satriyo, Budi Hadi T. Priyono, dan Badung Baroto tentang Perabumulih dan perminyakan; Prasetyohadi tentang kepastoran; Goenawan Mohamad dan Tony Prabowo tentang New York; juga Nasiruddin, pustakawan Institut Studi Arus Informasi … Sitok Srengenge—” sebagai pemberi bekal alias modal alias sangu kepada Ayu Utami untuk memproduksi naskah roman Saman. Replika represi tirani penguasa pada yang dikuasai tentu sudah terang dengan sendirinya, apalagi bagi mereka yang pernah bergelut dalam di tanah LSM, apalagi bagi mereka yang pernah merasakan interogasi seperti yang dituturkan dalam roman Saman. Yang-baru, mengandung yang-sebelum. Yang-bakalan dalam yang-baru hadir dalam prediksi tentang apa yang terjadi pada satu dekade mendatang setelah perkebunan karet berubah menjadi perkebunan kelapa sawit dengan cara yang tak wajar dan merugikan Anson beserta penduduk di salah satu desa di Sei Kumbang, Sumatera Selatan, yang beridentitas Lubukrantau; suatu desa yang menolak program perubahan perkebunan karet menjadi kelapa sawit. Yang-bakalan yang terkandung di dalam yang-baru yang juga berhubungan dengan yang-sebelum yang juga patut diperhitungkan dalam naskah roman Saman adalah soal China. Masalah warga keturunan di yang-sebelum memang sudah menggejala hebat di wilayah khatulistiwa tropis Asia. Di dalam stigma sosial yang-sebelum, China menjadi simbol bagi keserakahan, kesengsaraan, kemiskinan, ketidakberdayaan, dan sekian triliun kelemahan lainnya. Karena itu, konstruksi sosial yang-sebelum pun menempatkan China sebagai kambing hitam kesialan dan kemelaratan bagi kaum elit-naif yang mengklaim sebutan: Pribumi. Lalu dimanakah rasionalitas konstruksi sosial yang-sebelum, yang sempat menelurkan pemikir brilian semisal Sutan Takdir Alisjahbana, Soekarno dengan humanisme, Tan Malaka dengan penentangan kapitalisme, Hatta dengan konsep koperasi, Soe Hok Gie dengan semangat idealisme-adventuristik? Sepengetahuan saya, di yang-sebelum tidak ada pengusung rasisme-barbarian yang serupa dengan Hitler, si penelur risalah Mein Kampf. Lalu, apa sebab di yang-sebelum begitu menggelora semangat rasisme-barbarian? Menurut saya, tentu ada pencetus gagasan rasisme-barbarian di wilayah khatulistiwa tropis Asia, dan si pencetus itu bergerak dalam lorong bawah tanah, bahasa pop sekarang kini adalah underground. Dalam naskah roman Saman, stereotipe begitu mendapat selimut baru dalam yang-baru yang hadir sebagai yang-bakalan. Kehendak Saman yang membantah pidato Anson tentang keburukan China menjadi citra yang-bakalan, yang bisa jadi punya potensi menjadi tujuan bagi yang-sebelum di kemudian masa. Saya berharap, yang-bakalan hadir di dalam yang-sebelum hingga melahirkan yang-sesudah dengan lebih terang dan lugas.
Pelik soal realitas agama, menurut saya pun mendapat porsi yang cukup intens dalam naskah roman Saman. Bicara soal agama, tentu tak lepas dari gagasan atau malah keberadaan Tuhan (Tuhan dalam Saman, menurut saya lebih punya tendensi pada konsep Monoteis); pada sisi yang paling eksis hadir dalam institusi pernikahan; ngomong pernikahan, masalah mengembang pada dominasi budaya patriarkhi atas perempuan, kata lain: cerita soal feminisme. Feminisme, tak hanya menyentuh budaya elit ruang publik, melainkan merasuk dalam wilayah terselubung ruang privat. Realitas agama, dengan perdebatan ada atau tidak ada Tuhan, menjadi semakin rumit bila dikaitkan dengan cerita yang mengangkat soal relasi seksual. Naskah roman Saman menyajikan sengkarut kompleksitas realitas agama yang berpadu dengan realitas seksual. Uniknya, realitas agama dan relasi seksual di naskah roman Saman hadir dalam bentuk pelisanan yang mengambil mode monolog atau pun surat-menyurat para tokoh. Lagi-lagi, narator, yang bisa dirujuk pada pengarang, menjadi mastermind dari ‘realitas agama dan relasi seksual di naskah roman Saman hadir dalam bentuk pelisanan yang mengambil mode monolog atau pun surat-menyurat para tokoh’. Cerita Laila yang terlambat datang bulan, secara tak langsung memberitakan apa yang dia lakukan dengan Sihar ketika berduaan di suatu tempat kepada Shakuntala alias Shakun Tala dan Yasmin. Namun, tentang apa yang terjadi sesungguhnya antara Laila dengan Sihar, hanya Laila dan Sihar sajalah yang tahu, selainnya: 1) narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, atau 2) pembaca yang ekspresif. Menurut saya, tidak ada lakon seksual yang benar-benar nyata dalam tekstual naskah roman Saman. Apa yang nyata di dalam naskah roman Saman selalu merupakan reproduksi kenyataan dari dunia Saman yang dituturkan, entah oleh narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, atau pada tokoh dunia Saman. Begitu pun dengan relasi seksual antara Yasmin dengan Lukas terungkap paling pas dan mantap lewat kata, “Tapi kami mau nikah,” yang diucapkan Yasmin kepada sahabatnya, yang sudah direproduksi oleh Shakuntala, lagi-lagi lewat kepiawaian campur tangan narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang. Begitu juga dengan yang ada di dalam percakapan via surat elektrik antara Saman dengan Yasmin. Semuanya adalah reproduksi kenyataan di dunia Saman (baca: Saman sebagai naskah roman) oleh para tokoh di dunia Saman. Lakon seksual antara Saman dengan Yasmin hadir lewat catatan harian Saman atawa Athanasius Wisanggeni, yang berarti reproduksi fakta di dunia Saman (baca: Saman sebagai naskah roman). Dan lakon seksual lain yang hadir di dalam surat elektrik antara Saman dengan Yasmin pun tak ubah dengan eksplorasi ego para tokoh yang dibawah kendali narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, yang mengacu pada pemahaman personal Saman dan Yasmin atas relasi seksual. Surat elektrik menjadi wadah manifestasi keinginan Saman dan Yasmin, namun masih bersifat pasif. Manifestasi dalam surat elektrik, menurut saya beda nyata dengan manifestasi dari reproduksi kenyataan di dunia Saman (baca: Saman sebagai naskah roman) oleh Saman atawa Athanasius Wisanggeni yang dituangkannya dalam bentuk catatan harian. Lakon seksual dalam Saman selalu bersifat reproduksi tekstual para tokoh atau narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang. Saya memindai tak satu pun lakon seksual dalam naskah roman Saman yang hadir dalam bentuk bukan-reproduksi. Bahkan, narator, yang bisa dirujukkan pada pengarang, tak ada pernah menempati fungsi sebagai penyaksi lakon seksual para tokohnya! Ganjil memang, tapi unik!
Bila sudah sampai pada poin seperti ini, Saman menjadi kegamangan. Sosok Laila selalu berkubang dalam soal ‘berdosakah aku?’ atas relasi dia dengan Sihar yang sudah beristri. Sosok Yasmin kerap menyimpan ‘ruang privat yang tak bisa dimasuki Lukas’. Sosok Saman alias Athanasius Wisanggeni bergulat dengan keberadaan Tuhan dan bersedia menerima pengajaran seksual Yasmin bila bisa terwujud. Hanya Shakuntala alias Shakun Tala sajalah yang menurut saya tokoh yang stabil, ketika mendefenisikan musuh ‘mereka’ (baca: Yasmin, Laila, Shakuntala, dan Cok) adalah ‘ayahKU’, sebagai kata ganti ayah yang guru dan yang laki-laki. Sedang Cok, sama sekali samar. Realitas agama yang bercampur dengan relasi seksual mendapat aksentuasi baru. Bila pada potongan sebelum saya fokus pada seksual, maka pada fragmen ini saya menalar Tuhan dalam dunia Saman. Lewat problem ‘berdosakah aku’-nya si Laila, masuk ke ‘ruang privat yang tak bisa dimasuki Lukas’-nya Yasmin, serta skeptisisme Saman atas keberadaan Tuhan, realitas Agama yang bisa dirujukkan pada Tuhan mekar di dunia Saman. Tuhan sebagai sosok hakim menggetarkan hati Laila yang selalu berkutat pada dosa atau tidak, Tuhan sebagai legitimator institusi pernikahan Yasmin dengan Lukas tak punya kuasa untuk mendampingi Lukas masuk ke ruang privat Yasmin; sedang bagi Saman, Tuhan memasuki ada dan tiada. Tapi, anehnya saya tidak menemukan afirmasi atas kondisi Tuhan yang bagaimanakah yang terjadi di dalam naskah roman Saman. Ketiadaan afirmasi itu menyebabkan saya menyimpulkan Saman, Yasmin, dan Laila, sebagai tokoh yang punya kehilangan absolut, namun malah mengisi kehilangan absolute dengan kehampaan. Memang, ada denyut berontak dalam diri Saman, Yasmin, dan Laila. Tapi, denyut berontak itu mendadak berubah menjadi detak kekalahan yang suci. Selalu berulang dan berulang. Semacam kondisi kuldesak yang pasif. Kondisi buntu yang tak aktif. Kondisi menunggu. Hanya Shakuntala alias Shakun Tala saja yang punya karakter permanen, dengan satu kecatatan: selalu ingin marah! Shakuntala alias Shakun Tala tak suka pada kemencla-menclean Laila menghadapi sekaligus mengingini Sihar, entah utuh atau sebatas seksual. Dan bagi Shakuntala alias Shakun Tala, sosok Tuhan nyata menjadi sesuatu yang tidak penting. Proyeksi pemahaman Shakuntala alias Shakun Tala yang begini semakin meruwetkan afirmasi tentang apa dan bagaimana Tuhan itu di dalam naskah roman Saman. Tuhan di dalam naskah roman Saman hadir sebagai ilusi.

Yasmin Moningka, Laila, Shakuntala alias Shakun Tala, Cok, Sihar, Lukas, Athanasius Wisanggeni yang berganti nama menjadi Saman, menurut saya adalah Generasi Saman Yang Kehilangan Tenang. Saman bukan dalam pengertian tarian, melainkan Saman dalam konteks Generasi Yang Penuh Dakwa, Generasi Yang Penuh Tuntutan, Generasi Penuntut Zaman! Dalam konteks begini, naskah roman Saman mengafirmasi kehadiran sebuah generasi di wilayah khatulistiwa tropis Asia: Generasi Saman! Dan, menurut saya, sejarah Generasi Saman ada di dalam sejarah Athanasius Wisanggeni, yang pada tahun 1990, di usia 30 tahun, mengubah nama menjadi Saman, ‘Tanpa alasan khusus, tiba-tiba saja itu yang terlintas di benaknya.’ dalam tutur penutup versi narator, yang bisa dirujukkkan pada pengarang, pada halaman 114. PADA TINGKAT yang paling unggul, Saman adalah Narasi Dalam Tentang Kehilangan. Dunia Saman, dunia ilusi yang muncul karena kehilangan yang tak terjawab. Afirmasi yang berbunyi didominasi suara-suara kegamangan. Semacam suatu kondisi kelelahan yang tak berujung pada kelelahan. Itu menurut saya.

Diskursus Kritik: Narasi Dangkal Karena Hilang Yang Senang
Sebelum melangkah lebih jauh, saya merasa lebih baik bagi saya untuk mempertanyakan kembali apa itu kritik bagi saya. Seturut pengetahuan saya yang tak seberapa dalam, kritik memang lebih cenderung mengangkat nada sumbang yang ada di dalam suatu produk. Sinis, kata beberapa orang. Dan memang begitulah kritik, menurut saya.
Tendensi menonjolkan keburuk-rupaan suatu produk sastra tampaknya menjadi spirit bagi kritik. Namun, terkadang keburuk-rupaan suatu produk sastra yang dilontarkan kritik menjadi dasar justifikasi keburuk-rupaan produk sastra. Padahal, kritik pun punya kronologis yang patut diperhitungkan sebelum menyimpulkan apa yang dihasilkan kritik sebagai predikat baru, atau stereotip baru atas suatu produk sastra.
Pada tahap yang paling primitif, kritik sastra lahir setelah ada pembacaan atas suatu produk sastra. Tapi, pertanyaan selanjutnya tentulah berujung pada apakah semua produk sastra harus mendapat perhatian kritik. Saya menjawab, tidak semua produk sastra harus mendapat kritik. Ada produk sastra yang layak mendapat kritik, dan ada pula yang tak layak mendapat kritik. Bila ditanyakan apa yang menjadi dasar dari kehadiran kritik atas suatu produk sastra, saya menjawab: kualitas tak-sebentar.
Kritik hadir ketika produk sastra punya ‘kualitas tak-sebentar’. Maka, argumentasi tidak semua produk sastra mendapat kritik pun tepat, sebab tidak semua produk sastra masuk ‘kualitas tak-sebentar’. Ini tegas saya nyatakan sebagai subjektifitas pribadi, sebab kata ‘kualitas’ dan kata ‘tak-sebentar’ memang selalu bersifat subjektif. Bagus bagi saya, belum tentu bagus bagi yang-lain. Apalagi menyangkut ‘tak-sebentar’. ‘tak-sebentar’ punya perbantuan dari ranah sains, yakni relatifitas waktu yang digagas Einstein.
Karena itu, kritik sastra selalu mengandaikan keberadaan produk sastra ber-‘kualitas tak-sebentar’. Sepintas, ada dilema, paradoks. ‘kualitas tak-sebentar’ itu ternyata masih menyimpan secuil kelemahan. Maka, bila ada tulisan yang hanya sekadar mengangkat ‘kualitas tak-sebentar’ dari suatu produk sastra tanpa meneriakkan ‘secuil kelemahan’ dari produk sastra itu, saya menilai tulisan itu sebagai bukan-kritik, melainkan apresiasi yang khas dari pembaca sastra yang simpatik, bukan pembaca yang ekspresif dan bertanggung-jawab. Dengan kata lain, kritik adalah sebentuk kewaspadaan pada suatu ‘kualitas tak-sebentar’!

Saman harus saya akui menyediakan alternatif baru dalam pengolahan dan pengucapan prosa. Peranan kesadaran meracik ramuan karangan bebas yang dikuasai olahan benak narator mengalami metamorfosa menjadi karangan bebas yang diucapkan para tokoh. Apa yang terjadi sebenarnya, menurut saya tak jauh beda dari naskah drama.
Bila sudah begini, tampaknya persoalan polifonik menjadi problem penting yang harus saya jelaskan. Ayu Utami Inc. pun menyatakan Saman sebagai ‘karya sastra polifonik’. Dalam bahasa saya, produk sastra polifonik. Polifonik itu sendiri mengadopsi metamorfosa konsep invention menjadi discovery. Fatalnya, gagasan polifonik Ayu Utami Inc. berujung pada ketiadaan pengarang. Mendengar deklarasi ‘ketiadaan pengarang’ semacam mendengar gugatan revolusioner terhadap diktum Roland Barthes: Pengarang sudah mati. Revolusioner, dikarenakan terjadi radikalisasi atas gagasan Barthes. Justifikasi pembaca yang terlontar melalui ‘Pengarang sudah mati’ menjadi afirmasi pengarang ‘ketiadaan pengarang’. Saya mencium aroma metafisika-kehadiran dalam soal ini. Justifikasi subjek atas objek menjadi afirmasi subjek atas subjek.
Saya justru mempertanyakan posisi postulat ‘ketiadaan pengarang’ atau dalam pembahasaan Ayu Utama Inc. keterlibatan, peluruhan aku-pengarang dengan aku-tokoh rekaan. Sampai pada titik ini, postulat yang dihasilkan menurut saya sangat-sangat bersifat arogansi-impulsif-naif. Karena itulah, saya harus menjernihkan kekeliruan yang mungkin muncul dari realitas ‘ketiadaan pengarang’. Saya mendapat jawaban, lela ledhung. Muara pertanyaannya: Apakah memang benar non-sense ada? Saya jawab tidak! Sebab sains Tanda Saussure masih menyimpan tiga kategori korelasi penanda dan petanda, yakni 1) semena-mena, 2) sistematik, dan 3) konsensus. Maka, non-sense menurut saya adalah konvensi personal yang dikomunalisasikan hingga menjadi konsensus. Sedang konvensi adalah hulu dari hilir yang bernama invensi alias, dalam bahasa nginggris invention. Dan, lokasi discovery berada pada rentang sejarah cover hingga recovery. Soal berganti menjadi penemuan dan perlindungan. Pada aspek terdalam (saya tak mau menyebut level metafisika, karena saya pun tak paham apa itu metafisika), penemuan alias invention selalu membuktikan penyingkapan perlindungan alias discovery. Ujungnya, pembentukan sampul atawa cover baru yang bisa disetarakan dengan recovery. Maka, segenap upaya penemuan selalu berada di bawah naungan perlindungan. Sir Isaac Newton menemukan hukum mekanika klasik di bawah selimut perlindungan. Hadirnya hukum Newton di ranah sains ilmu pasti menjadi dari eksistensi perlindungan yang baru, cover yang di-discover hingga menghasilkan recover yang bermetamorfosa menjadi cover-baru. Dalam bahasa praktis, invention menjadi sarana bagi discovery unjuk taring. Maka, lela ledhung bukan hanya berhenti pada consensus non-sense belaka, melainkan sebentuk ekspresi-lisan atas kerja melindungi. Lela ledhung, invention! Lalu, apakah dengan argumentasi saya yang sedemikian, postulat ‘ketiadaan pengarang’ menjadi rapuh? Saya pikir, tepat! Postulasi ‘ketiadaan pengarang’ tak lain menjadi sebentuk lokus persembunyian baru bagi pengarang yang, maaf saja bila saya sebut: malu-malu, dalam batas pengertian paling negatif. Dalam sensasi yang optimistik, saya melihat kehadiran lokus persembunyian baru ini sebagai sebentuk upaya memutar roda pemikiran sastra di tanah khatulistiwa tropis Asia, bisa jadi semacam usaha memecah kebuntuan dengan proklamasi intersubjektifitas. Lalu, dimanakah pengarang?

Mencari pengarang dalam suatu produk sastra, menurut saya adalah usaha yang sia-sia. Mengetahui sosok pengarang melalui kajian mendalam dari suatu produk sastra yang dihasilkan pengarang bersangkutan adalah kerja hampa. Sosok pengarang harus dicari dalam realitas sesungguhnya. Pengarang selalu merujuk pada aspek eksistensial, mewujud dan meruang; artinya: carilah pengarang di dunia nyata, lebih tegasnya: carilah Ayu Utami Inc. di Bumi selama Ayu Utami Inc. belum pailit.
Bila Ayu Utami Inc. dicari melalui produk sastra, yang muncul adalah ilusi Ayu Utami Inc. Produk sastra selalu hadir sebagai yang-baru, yang berasal dari yang-sebelum. Yang-baru punya potensi yang-bakalan. Nah, ilusi Ayu Utami Inc. punya potensi hadir melalui yang-bakalan. Tapi, Ayu Utami Inc. pasti bisa dicari! Sebabnya, postulat ‘ketiadaan pengarang’ rapuh, bahkan bisa saya sebut gagal dalam mengekspresikan gagasan permanen yang tak terbantahkan.
Kehadiran Ayu Utami Inc. sebagai ilusi dalam naskah roman Saman bisa dideteksi melalui sosok Shakuntala alias Shakun Tala. Namun, yang harus diingat itu adalah ilusi. Shakuntala alias Shakun Tala adalah Ayu Utami Inc. yang ilutif. Shakuntala alias Shakun Tala bukanlah Ayu Utami Inc.! Untuk melihat sosok (baca: kehadiran) Ayu Utami Inc. yang tak ilutif di dalam naskah roman, maka diperlukan kerja mengeliminasi variabel ilusi yang menghalangi retina. Sebab, ilusi tak pernah bisa eksis bila tak ada realitas. Itu menurut saya. Kehadiran realitas selalu memampu ilusi turut hadir!
Karena itu, yang menjadi realitas Ayu Utami Inc. adalah novel ‘Saman cetakan 19: Desember 2001 yang diterbitkan Kepustakaan Populer Gramedia pada tahun 2001’ yang saya beli di tahun 2001. Saman sebagai buku yang diperjual-belikan secara legal sudah mengandaikan keberadaan konkrit dari Ayu Utami Inc. Berhadapan dengan teks, maka yang muncul dalam benak adalah pertanyaan: apa kira-kira isi teks tersebut. Maka, realitas kehadiran Ayu Utami Inc. dalam tingkat yang paling primitif adalah isi dari teks tersebut, bukan sosok konkrit Ayu Utami Inc. Isi dari teks Saman, sesungguhnya merujuk pada master-plan/blue-print Ayu Utami Inc. Dengan kata lain, Ayu Utami Inc. menghadirkan dirinya melalui sebentuk abstraksi, yakni pemikiran Ayu Utami Inc. Abstraksi dari pemikiran Ayu Utami Inc. ini bermetamorfosis menjadi sebentuk konkretisasi berupa novel ‘Saman cetakan 19: Desember 2001 yang diterbitkan Kepustakaan Populer Gramedia pada tahun 2001’, sekaligus abstraksi dari novel ‘Saman cetakan 19: Desember 2001 yang diterbitkan Kepustakaan Populer Gramedia pada tahun 2001’, yakni isi novel ‘Saman cetakan 19: Desember 2001 yang diterbitkan Kepustakaan Populer Gramedia pada tahun 2001’. Dan apa yang menjadi isi novel ‘Saman cetakan 19: Desember 2001 yang diterbitkan Kepustakaan Populer Gramedia pada tahun 2001’ sudah saya ungkai dalam Afirmasi: Narasi Dalam Tentang Kehilangan.

Persoalannya, dimanakah secuil kelemahan itu? Saya menyebutnya dalam kalimat tak lengkap sebagai: Narasi Dangkal Karena Hilang Yang Senang. Afirmasi yang dalam tentang kehilangan tak dilengkapi dengan penemuan dari kehilangan. Afirmasi ketiadaan selimut pelindung menjadikan seluruh tatanan alam punya persamaan larut dalam kondisi chaos yang gamang. Memang, Shakuntala alias Shakun Tala menyediakan pengobatan alternatif diantara tokoh-tokoh yang sakit. Tapi, pengobatan alternatif ala Shakuntala alias Shakun Tala yang didedahkan dalam naskah roman Saman menyediakan peluang spekulatif yang lebih besar dari peluang analisis. Sosok Shakuntala alias Shakun Tala yang hadir sebagai sosok yang tegar, sebagai sosok yang berani bersikap dan menanggung resiko dari tindakan melawan laki-laki, guru, dan ayah. Shakuntala alias Shakun Tala mengkompilasi laki-laki, guru, dan ayah menjadi ‘ayahKU!’ Namun, untuk mengkaji lebih lanjut persoalan mengapa ‘ayahKU!’, menurut saya, bisa dilakukan dengan dengan memasuki ranah-ranah implisit kasat mata di dalam naskah roman Saman. Karena itulah, saya menyatakan naskah roman Saman lebih dominant menyediakan peluang spekulatif untuk mengurai soal ke-Shakuntala-an alias ke-Shakun Tala-an.
Dikarenakan sosok Shakuntala alias Shakun Tala yang begitu itulah, kehadiran Ayu Utami Inc. sebagai ilusi pun terang. Afirmasi tentang Generasi Saman Yang Kehilangan Tenang hanya dimungkinkan ketika si proklamator itu sendiri tidak berada di dalam kondisi kegamangan!

Secuil kelemahan yang tadi saya pertanyaan ada di dalam soal: Hilang Yang Senang. Mengapa? Kehadiran Generasi Saman Yang Kehilangan Tenang, secara spekulatif, mengantar benak saya pada sebentuk fatalisme di masa yang-bakal. Semacam nujum masa depan, barangkali. Semacam ramalan Raden Ngabehi Ronggowarsito, barangkali. Lalu, apakah politik, agama, dan tradisi patriarkhi harus dipersalahkan dalam kerangka persoalan begini? Apakah politik, agama, dan tradisi patriarkhi harus mengemban posisi sebab dalam kasus begini? Saya hanya berpikir, ekspresi harus diselamatkan! Sebab, represi bukanlah jalan keluar terbaik, meski kadang kala represi pun bisa berfungsi sebagai jalan keluar yang cukup memadai dalam batasan-batasan tertentu dan pasti pula sifatnya. Dan disinilah posisi saya: sebagai pembaca! pembaca: anak dari tulisan, sedang tulisan: objek bagi mata, sedang penulis (mudah-mudahan saya tak keliru) adalah para pemikir yang punya keliru, namun dengan cara yang sangat-sangat ganjil menarik kesimpulan pembaca selalu salah.

Jika pembaca: anak dari tulisan, diilustrasikan sebagai seorang anak yang berhadap-hadapan dengan orang tua, maka tak jarang pula muncul simpulan 1) anak penurut, atau 2) anak pembangkang! Dalam bahasa yang lebih nge-pop: 1) guardian of spirit, atau 2) guardian of rock ‘n roll! Di tahapan paling puncak, naskah roman Saman menyediakan dua alternatif jawaban: 1) guardian of spirit, atau 2) guardian of rock ‘n roll!

Maret 2008

PEREMPUAN MENUNTUT MAKAN, NARASI DATAR YANG MENJEMUKAN DALAM PANGGUNG YANG BERISI LEBIH DARI SEPULUH MIKROFON MENGGANTUNG*


Membaca ‘Perempuan Menuntut Malam’ pada poster promo pentas monolog garapan Rieke Diah Pitaloka dan Faiza Mardzoeki, benak saya melayang pada kata ‘menyebalkan’. Tak perlu naskah tekstual yang saya perbuat ini dipahami dalam kerangka feminisme atau jendernitas yang berujung pada silang sengkarut opini perangkap. Sebab, kosa kata ‘tanggung jawab’ masih ada di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, yang lalu, kini, dan mudah-mudahan di masa datang.
‘menyebalkan’, menurut saya, karena ‘Malam’ yang tak bermakna. ‘Malam’ hambar tanpa garam pula. Saya tak bisa memahami ‘Malam’ bagaimanakah yang hendak diusung pentas teater monolog. Apakah ‘Malam’ burung hantu, atau ‘Malam’ rusa-rusa, atau ‘Malam’ ala herman—tak malam di bulan—Sutardji Calzoum Bahri, atau ‘Malam’ macam kondisi sosiologis masyarakat agraris, sub-urban, atau malah urban, mungkin pula post-urban?
‘menyebalkan’, menurut saya, karena ‘Menuntut’ pada malam. Apa yang bisa dituntut pada malam? Bila saya ucapkan ‘Menuntut’ malam adalah irasional, tentu saya mengambil posisi merendahkan naskah datar yang menjemukan. Riskan, tapi harus saya akui ‘Menuntut’ malam adalah irasional—bukan absurd; maka ‘Menuntut Malam’ adalah naskah datar yang menjemukan. Hambar.
‘menyebalkan’, menurut saya, karena ‘Perempuan’ bersanding dengan ‘Menuntut Malam’. ‘Perempuan’ apakah yang berlaku demikian? Apakah memang ‘Perempuan’ berlaku demikian? Sekali lagi, saya tidak mau masuk ke ranah teritorial kaidah feminisme atawa jendernitas yang berujung, lagi-lagi, pada silang sengkarut polemik anti atau pro yang mematikan kreatifitas.
Saya kembali membaca ‘Perempuan Menuntut Malam’. Karena ada ‘menyebalkan’ dalam batin saya, benak saya mengalirkan jawaban penyegar ibarat sekantong oksigen bagi paru-paru pasien yang bakal meninggalkan dunia rumah sakit. “Pe-rem-pu-an.” Saya suka, bahagia, bila ‘Perempuan Menuntut Malam’ diganti menjadi ‘Perempuan’. Sebab, ‘Perempuan’ itu sendiri belumlah habis makna, sekalipun Simone de Beauvoir sudah merumuskan risalah Second Sex. ‘Perempuan’, menurut saya, sudah melampaui ‘Menuntut Malam’. Kiranya, pertimbangan emosional yang saya ajukan bisa menjadi dasar bagi argumentasi alam rasional yang hendak saya majukan dalam dunia maya, dunia ide dan gagasan yang saling berinteraksi dengan polah yang ajaib.
Tak pula saya pungkiri suatu testimoni yang melegalkan judul tersebut. Reclaim the Night. 1976. 10 ribu perempuan dan anak di Roma menuntut dimusnahkan kekerasan biadab lelaki Roma kepada perempuan dan anak. Bila hendak itu yang diusung, mengapa pula tak memajukan tajuk ‘Perempuan Menolak Malam’. Bukankah ‘reclaim’ yang dimaksud berujung pada pengambilalihan otoritas? Saya tidak tahu, apakah masih ada kedangkalan di suatu negara yang sudah lebih dari 50 tahun merdeka dan sudah lebih dari 350 abad dijajah. Sebab, menuntut saya berujung pada bersuara belaka tanpa menghasilkan kesimpulan yang nyata; sedang menolak adalah pilihan politik yang harus mengalir menjadi sederetan aksi personal. Menolak, lebih tinggi dari menuntut. Adakah perempuan masih berada dalam kedudukan yang rendah, inferior, atau hina? Saya kira tidak. Di Inggris, pada abad 15 Masehi misalnya, ada Elizabeth. Di Argentina, ada Evita Peron. Di Indonesia, ada Cut Nyak Dhien, Martha Tiahahu, Butet Manurung, dan masih banyak sederet barisan perempuan yang bernaung dalam ode ‘God Save The Queen’ atau dalam bahasa populer-metaforis-mistik masyarakat jawa Ratu Adil. Saya mungkin benar, mungkin pula salah. Yang pasti, saya punya potensi keliru.

Membaca ‘Perempuan Menuntut Malam’ di dalam Grha Bakti Budaya pada 8 Februari 2008, saya bertemu dengan ‘menyebalkan’. Saya tak hendak bilang, memuakkan. Dalam ucapan yang lebih santun lagi sopan—sebab, dengan kekuatan tirani yang sangat-sangat tak terpermanai suatu bangsa dari rumpun bahasa Austronesia meneriakkan klaim sebagai bangsa yang ramah-tamah lagi sopan-santun, budaya timur—saya mengucap: kecewa.
Kecewa. Dari tiga naskah yang saya baca pada panggung minimalis dengan ‘beribu’ mikrofon yang bergelantung, satu naskah saja yang memincut hati saya. Sepiring Nasi Goreng. Lainnya, politikus perempuan dan lonte adalah naskah di bawah standar yang datar, hambar, dan memalukan mengingat sejarah panjang sastra Indonesia yang saya ketahui, setidaknya berpangkal pada Armijn Pane dengan Belenggu dan Oka Rusmini dengan Tarian Bumi.
Kecewa. Dua naskah yang berkisah tentang politikus perempuan dan lonte cuma terjerembab, dan anehnya berasyik-masyuk dalam keterjerembaban. Perempuan yang menghabiskan waktu untuk menuntut dan menuntut dan menuntut. Membaca naskah yang dipentaskan pada latar belakang lima layar dengan ‘beribu’ mikrofon yang menggantung dari atap panggung yang tak kelihatan, saya merasa sedang berada di Bunderan Hotel Indonesia, Jakarta, atau di depan gedung Dewan Perwakilan Rakyat, Jakarta, atau malah di depan Istana Negara, Jakarta. Penuh suara-suara, penuh orasi, penuh aroma penentangan, penuh nada kritik. Berganti-ganti TOA berpindah tangan, topik masih saja sama. Lantang bunyi suara yang gahar, punya kesan menuntut kemutlakan, bagi saya pribadi berujung pada keluhan emosional dari seorang yang tak bisa berbuat apa-apa. Kelantangan, hanyalah keluhan. Dan keluhan, menurut saya, bentuk paling muda dari depresi sebelum berpuncak pada kematangan ekspresi dari depresi, yakni bunuh diri.
Kecewa. Dua naskah, berkisah politikus perempuan dan lonte, cuma berkutat pada perspektif korban. Begitukah perempuan menuntut malam? Penggaungan jerit hati korban, hingga muncul sekerat belas kasihan untuk mengulurkan tangan, membantu memanggul beban. Saya pikir, ketika korban melakukan reclaim, korban mengambilalih otoritas. Korban berdiri dan bersuara sendiri. Korban tak bisa berhenti pada menuntut belaka. Menuntut bukanlah pilihan korban. Tapi sayang nian, dua naskah, berkisah politikus perempuan dan lonte, hanya mengalir menuju kubangan keluh. Tak ada sikap! Apa artinya simbolisasi Rieke Diah Pitaloka yang sedang memerankan tokoh politikus perempuan dengan tubuh terikat tambang? Meski berhasil melepaskan diri dari jeratan tambang, tetap saja tokoh politikus perempuan tak bisa ‘menghantam’ lelaki biadab yang ‘berbelas kasihan’ melepas penutup mata di awal adegan babak ke-dua. Atau lonte yang berkisah tentang legalisasi sejarah-struktural mengapa dirinya menjadi lonte. Latar biografi kehidupan lonte yang berada dibawah bayang-bayang masa lalu, masa ketika ibunya menolak pinangan orang lelaki; dan orang lelaki itu memperkosa anak ‘ibunya’. Anak ‘ibunya’ inilah yang menjadi lonte. Lonte adalah korban sejarah-struktural. Lonte bukan pilihan. Tentu naskah beda bakal maju, ketika lonte adalah pilihan. Tapi, saya pikir kisah lonte adalah pilihan hanya bisa dirasionalisasikan dengan beban ekonomi. Artinya, terjerumus pada penceritaan klasik, yang bermuara pada negara adalah pelaku kejahatan.
Sedikit kecewa. Sepiring Nasi Goreng. Naskah yang gagah meski hambar mengingat angkatan pendahulu, Armijn Pane, sudah berkisah lebih lugas dan luas dari sekadar nasi goreng. Tini, Tono, dan Rohayah. Atau, yang lebih modern sekarang (meski, sayangnya tidak menjadi tren yang perlu, menurut saya, perlu mendapat penelitian khusus:) Tarian Bumi gubahan Oka Rusmini. Satu cerita inilah yang menempati posisi kuat dalam benak saya. Ratna tidak hanya menuntut, tapi sudah menolak! Ini menjadi prestise tersendiri bagi perempuan, dan sebenarnya bukan hanya perempuan saja menurut saya. Penolakan adalah prestise tersendiri bagi individu-personal, bisa perempuan, bisa juga laki-laki. Jika menuntut adalah sikap, maka menolak adalah melampaui-sikap. Tapi, saya memilih jawaban: menuntut adalah bukan-sikap, menolak adalah sikap! Feminisme bisa jaya bila feminisme melakukan reclaim alias pengambilalihan otoritas, bukan sekadar menuntut. Patriarkhi tetap mapan selamanya bila tak ada reclaim. Reclaim bukan dengan belas kasihan, tapi dengan sikap. Sepiring Nasi Goreng menuntaskan jawaban melampaui konteks ‘Perempuan Menuntut Malam’. Sepiring Nasi Goreng sudah sampai pada judul baru ‘Perempuan Menolak Malam’.

Panggung yang minimalis. Panggung sederhana yang tak ada guna. Lima layar bersusun dalam pola simetris tak berperan mengunjukkan simbol yang dalam. Asimetris penataan layar, menurut saya, pilihan terbaik untuk membangun suasana penolakan. Adakah gejolak dalam simetrisitas? Yin-Yang sekalipun, menurut saya, berada pada tata kesetimbangan, keseimbangan, poise**.
Videografis yang monoton. Monotone. Mono adalah satu. Tone adalah nada. Videografis yang satu nada. Harmoni yang hilang.
Pertunjukkan yang, maaf bila saya harus mengucapkan: Gagal! Dan menurut saya, apa yang disebut minimalis bukanlah legalitas-formal bagi keberadaan estetika yang mandul. Minimalis harus mampu menawarkan kelegaan bagi mereka yang sudah mengeluarkan harga, entah berupa uang atau waktu! Minimalis yang sekadar mengusung minimalis bukanlah minimalis, melainkan penipuan. Minimalis harus menghadirkan minimalis yang punya tanda-tanya. Mungkin, karena kebodohan saya masih terlampau menumpuk dalam benak, saya tak menemukan tanda tanya dalam tata panggung minimalis ‘Perempuan Menuntut Malam’. Ataukah memang, mikrofon yang lebih dari sepuluh, yang bergelantungan di atas panggung, adalah ekspresi minimalis? Saya pikir, di dalam Grha Bakti Budaya pada 8 Maret 2008, tidak sedang menggarap sinetron dengan boomer yang tak kelihatan. Ini adalah pertaruhan saya, sebab seni tidak butuh pemakluman. Seni yang butuh pemakluman, jelas bukan seni! Seni adalah perhitungan, bagai hukum Newton yang mengoncang dunia selama berabad-abad hingga menelurkan Bernoulli dan Einstein dan Stephen Hawking.

Bicara akhir saya, saya tutup dengan defenisi yang berasal dari ‘LEKSIKON KRITIS DI MASA KRISIS’. Ini penting saya majukan, agar dikotomi feminisme atau patriarkhi tidak melekat pada diri saya.
Perempuan: mahluk yang setia pada kegemulaian sambil tetap menyimpan keperkasaan.
Laki-laki: mahluk yang paling tragis, cuma punya dua pilihan, 1) kalah lalu mati, atau 2) menang, dan sialnya mati pula.
Manusia: mahluk yang seharusnya berhadapan pada satu pilihan, yakni Cinta-dan-kejeniusan.


Maret 2008



*: Risalah ini untuk menjawab ekspresi kerendahan-hati sekaligus harapan dalam ‘Catatan Sutradara’. Karena itu, apa yang saya tuliskan dalam risalah ini adalah buah dari ketakutan saya setelah menyelami ‘Catatan Sutradara’. Dan, saya tidak meminta pemakluman dari pembaca.

**: poise: v.t. to balance to hold or carry in equilibrium. Also v.i., n. Word History: 14-15 C. Old French pois-, stem of peser, from Latin pensare, freq. of pandere to weigh. The original sense (to the 19C) was to wieh, both literally and in the mind. The current sense dates from the 17C -CASSEL’S DICTIONARY OF wordhistories, adrian room-

NATURE DAN CULTURE, YANG ALAMIAH DAN YANG ILMIAH


Ada yang menyebut: Transisi. Ada pula yang menyebut: Tradisi. Tapi, selalu ada kematian. Katakanlah, dua macam. Kematian Nature, yang dengan cara yang entah bagaimana--namun saya suka—saya mentransliterasikan 'nature' ke bahasa indonesia menjadi 'natur', dan Kematian Culture, masih dengan cara yang entah bagaimana, tetapi saya suka, saya mentransliterasikan 'culture' ke bahasa indonesia menjadi 'kultur'.

Katakanlah, Anda mengetahui bahwa saya punya teman. Dan, mari kita andaikan teman saya punya nama yang aneh, Tak Bernama. Teman saya, yang Anda ketahui bernama: Tak Bernama. Masih dalam terminologi 'katakanlah', suatu ketika Tak Bernama pergi ke suatu kota, kota yang ada unggulnya bila diberi nama Lahan Sementara. Sewaktu dalam perjalanan menuju Lahan Sementara, Tak Bernama singgah di sebuah rumah makan, saya menamainya: Rumah Makan K. Di Rumah Makan K, Tak Bernama singgah, bukan untuk mengunyah, melainkan sekedar melepas lelah, melemaskan paha.

Tiba-tiba, ada satu orang, lalu dua orang datang mendekati Tak Bernama. Mungkin, satu dan dua orang itu punya nama satu: Identitas. Identitas duduk di dekat Tak Bernama. Dan(!) mereka bercakap. Mereka itu, Tak Bernama dengan Identitas. Percakapan yang aneh. Percakapan yang saya tak ketahui, juga Anda ketahui. Tak Bernama berdialog dengan Identitas.

Lemas di paha Tak Bernama sudah hilang. Tak Bernama pun pergi melanjutkan perjalanan ke Lahan Sementara meninggalkan Identitas di Rumah Makan K. Uniknya, baru berapa jenak Tak Bernama melangkahkan kaki dari Rumah Makan K, Tak Bernama sudah berganti nama menjadi Tak Bernyawa. Tak Bernama tak sempat singgah di kota Lahan Sementara. Tak Bernama entah di kota mana. Saya tidak tahu. Mungkin, Anda tahu sudah dimanakah Tak Bernama, teman saya yang sudah berganti nama menjadi Tak Bernyawa ketika baru berapa jenak melangkahkan kaki dari Rumah Makan K.

Ketika Tak Bernama sudah menjadi Tak Bernyawa, Para Bukti datang bertanya pada Tak Bernama. Para Bukti, ahli sekali bertanya pada Tak Bernama yang sudah Tak Bernyawa. Para Bukti menemukan abjad-abjad di pakaian Tak Bernama. Abjad kepunyaan Identitas. Para Bukti memanggil Identitas, lalu bertanya tentang abjad-abjad kepunyaan Identitas yang ditemukan di pakaian Tak Bernama. Saya pernah mendengar ada Anda yang berkata, Identitas itu tak satu. Karena itu, Para Bukti bertemu jalan buntu. Abjad-abjad kepunyaan Identitas merupakan abjad-abjad kepunyaan Identitas yang tak satu. Para Bukti bertanya, masih kepada teman saya sekaligus teman Anda, yang bernama Ilmiah. Ilmiah hanya bisa menulis: Tidak Alamiah. Semua tersimpan dalam 'baru berapa jenak Tak Bernama melangkahkan kaki dari Rumah Makan K'. Karena itu Para Bukti mendekati kembali Identitas yang bukan satu, kemudian menyerahkan Identitas yang bukan satu kepada Pembaca Buku. Pembaca Buku menghapus 'yang bukan satu'. Identitas pun menjadi Itu. Tapi Itu juga berarti Bukan Hanya Itu. Demikian kesimpulan akhir Pembaca Buku. Bukan Hanya Itu membuat Para Bukti kembali menggali Tidak Alamiah. Ilmiah hanya bisa menulis sepucuk surat yang berisi abjad: Mungkin, ada ruang antara Alamiah dengan Ilmiah, yang aku sebut: Tak Ilmiah. Tak Ilmiah berarti Bukan Alamiah. Yang Alamiah daYang Ilmiah selalu menakjubkan. Bukan Alamiah selalu menghadirkan pertanyaan: Kenapa. Sedang Kenapa bisa berujung pada ketakutan. Maka: Keberanian harus ada untuk menaklukkan ketakutan. Transisi harus berhenti(!) dan sebagai ganti muncul Tradisi. Alamiah dan Saya.
Maret 2008