INDONESIA’ [eND.Of.NESIA]

1.

Risalah ini sepenuhnya saya tujukan untuk mengobati (atau malah meracuni) kegelisahan yang ada di dalam diri saya. Di tahun 2008, saya berhadapan dengan satu fenomena akbar selebrasi. Selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional. Harus saya akui, sebelum tahun 2008, fenomena selebrasi kebangkitan nasional tidak asing, meski tidak akrab pula. Namun di tahun 2008, fenomena kebangkitan nasional seakan menampilkan sisi lain di dalam batin saya. Fenomena selebrasi kebangkitan nasional bukan lagi hadir sebagai sebentuk rasa yang tidak asing meski tidak pula akrab, melainkan berubah menjadi sebentuk rasa yang asing, ganjil, aneh, bahkan malah menakutkan. Mungkin pernyataan saya terlampau melankolis, sentimental, atau malah sok romantis. Entahlah.

Sebelum melanjutkan penulisan, ada baiknya apabila saya lebih dahulu menegaskan bahwasanya keberadaan tulisan ini tidak bertujuan mengecilkan bahkan menafikan kebermaknaan selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional yang ada dan berdiam di dalam batin orang lain. Alasan saya menegaskan pembatasan pembacaan yang demikian dikarenakan saya memperkirakan ada kemungkinan jawaban dari kegelisahan saya—bila memang pada akhirnya saya menemukan jawaban, bila saya tidak menemukan jawaban, tentu lain lagi ceritanya.—bisa menjadi peluru tajam yang melukakan batin orang lain. Maka pembatasan pembacaan adalah sarana yang tepat untuk mencegah terjadinya konflik antara saya dengan orang lain.

Saya memperhatikan selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional di tahun 2008 sebagai peristiwa nostalgia belaka. Bisa saja saya keliru bila berpendapat begitu. Sebagai pembelaan saya mengajukan satu fakta: Pulau Sipadan dan Pulau Ligitan yang dulunya milik Indonesia kini sudah berada dibawah kekuasaan imperium Kerajaan Monarki-Konstitusional Malaysia. Bila hendak ditambahkan dengan fakta lain, saya pun bakal mengajukan tanya: Berapa banyakkah orang-orang di birokrasi eksekutif, yudikatif, dan legislatif yang sudah masuk ke dalam penjara dengan status narapidana? Kalau saya tidak keliru, fakta-fakta yang saya ajukan terjadi pada masa menjelang selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional. Di dalam ‘masa menjelang selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional’, saya yakin selebrasi kebangkitan nasional pasti ada. Tetapi apakah selebrasi kebangkitan nasional pada ‘masa menjelang selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional’ punya makna? Ketika selebrasi tidak memiliki makna, maka selebrasi yang pernah dilakukan, menurut saya, tidak beda dengan nostalgia, mengenang lalu melupakan. Inilah kegelisahan saya: nostalgia tanpa makna atas selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional bakal berulang kembali.

Berangkat dari kegelisahan demikian, saya pun menawarkan pengobatan (atau malah peracunan) terhadap diri sendiri—tapi bila yang saya temukan adalah racun, saya berharap racun temuan saya tidak menyebar kepada orang lain; namun bila yang ditemukan adalah obat, saya tidak keberatan jika orang lain menggunakan obat temuan saya—dengan cara menjadikan nostalgia bermakna. Subjektivitas saya berkata: “Nostalgia yang bermakna adalah nostalgia yang mengantisipasi kematian.”

2.

Ketika saya menyatakan ‘nostalgia yang menanti kematian’, pada saat yang bersamaan sesungguhnya saya menghampakan selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional. Apa yang menjadi persoalan bukan lagi kebangkitan nasional, melainkan pada apa yang melahirkan kebangkitan nasional. Saya menemukan jawabannya di dalam kata ‘Indonesia’. ‘Indonesia’-lah yang menjadi penyebab kelahiran kebangkitan nasional, dan karena itu pulalah saya mempersoalkan ‘Indonesia’ di dalam risalah yang bertujuan mengobati (atau malah meracuni) kegelisahan yang ada di dalam diri saya. Mau tak mau, saya harus menyelidiki kesejarahan ‘Indonesia’ untuk menemukan makna kebangkitan nasional.

Saya pikir, upaya saya mengintai ‘kesejarahan’ Indonesia menyertakan beragam diaspora percikan pemikiran yang berasal dari sastrawan Sutardji Caldzoum Bahri, sistem triadik tanda Ferdinand de Saussure, metode dialektika G.W.F Hegel, hingga eksistensialitas Martin Heidegger. Percikan pemikiran mereka saya pergunakan sambil tetap menggenggam kesadaran bahwasanya apa yang saya tuliskan berpotensi menghadirkan ‘saya yang keliru’ dihadapan orang lain. Bila itu yang terjadi, saya hanya bisa kembali pada keyakinan awal saya, yakni tujuan penulisan risalah ini tak lain tak bukan adalah untuk mengobati (atau malah meracuni) kegelisahan yang ada di dalam diri saya sendiri.

3.

Pada awalnya adalah Kata. Begitulah Sutardji Caldzoum Bahri mengawali Kredo Puisi-nya. Sastrawan besar lain, Yapi Tambayong, di dalam artikel ‘Apologia’ di buku ‘puisi-puisi remy sylado kerygma & martyria’, secara tidak langsung menyatakan bahwa Kredo Puisi Sutardji Caldzoum Bahri berhubungan dengan kalimat pertama Injil Yohanes, yakni: Pada mulanya adalah Kata, dan Kata bersama dengan Allah, dan Kata itu adalah Allah. Seturut dengan Kredo Puisi dari Sutardji Caldzoum Bahri beserta Apologia dari Yapi Tambayong, kelahiran ‘Indonesia’ bermula dari penggunaan kata ‘Indonesia’ di planet Bumi; sebab ketiadaan kata mengakibatkan ketiadaan entitas.

Berdasarkan fakta yang ada, kata ‘Indonesia’ pertama kali dipergunakan ahli etnologi Jerman Adolf Bastian (26 Juni 1826 – 2 Februari 1905) pada tahun 1884 lewat tulisannya yang bertajuk ‘Indonesia oder die Inseln des Malayschen archipels’. Pelacakan Alif Danya Munsyi dalam artikel ‘Disumpahi Pemuda: Satu Nusa Satu Bangsa Dua Languages’ di buku ‘Bahasa Menunjukkan Bangsa’ menemukan bukti bahwasanya sebelum Adolf Bastian mempergunakan kata ‘Indonesia’, seorang ahli etnologi Inggris J.R Logan sudah lebih dahulu mempergunakan kata ‘Indonesia’ pada 1848 lewat tulisannya ‘Customs common to the hill tribes bordering on Assam and those of the Indian archipelago’.

Setelah J.R Logan dan Adolf Bastian, saya perkirakan kata ‘Indonesia’ pun semakin lazim dipergunakan dalam bahasa tulisan maupun bahasa ucapan Melayu. Meski begitu, rasanya perlu juga saya menambahkan beberapa fakta-fakta yang saya anggap penting terkait dengan penggunaan kata ‘Indonesia’. Di tahun 1924, kata ‘Indonesia’ dipergunakan untuk mengganti nama organisasi Indies Social Democratic Association—didirikan pada 1914 oleh orang Belanda yang bernama Hendricus Sneevliet—menjadi Partai Komunis Indonesia di wilayah Hindia-Belanda. Setahun kemudian, di Eropa, tepatnya di Belanda, kata ‘Indonesia’ juga dipergunakan untuk mengganti nama Indische Vereeniging, sebuah organisasi pelajar-pelajar Hindia Belanda yang berdiri pada 1908, menjadi Perhimpunan Indonesia. Sebagai catatan tambahan, pada 1922 Indische Vereeniging sempat mengubah nama menjadi Indonesische Vereeniging, yang bila dialihbahasakan ke dalam bahasa Melayu menjadi Perhimpunan Indonesia. Tiga tahun setelah Perhimpunan Indonesia berdiri, tepatnya pada 28 Oktober 1928, kata ‘Indonesia’ muncul di dalam teks Sumpah Pemuda. Fakta terakhir, pada 17 Agustus 1945, kata ‘Indonesia’ muncul lagi di dalam teks Proklamasi yang menjadi penentu eksistensi Indonesia sebagai sebuah negara di panggung dunia.

4.

Berdasarkan fakta-fakta yang telah saya sebutkan, saya melihat ada hal yang menarik menyangkut motivasi penggunaan kata ‘Indonesia’. Penggunaan kata ‘Indonesia’ pada J.R Logan-Adolf Bastian dan pada ‘selain-J.R Logan-Adolf Bastian’ memiliki motivasi yang berbeda, keilmuan dan politik. Penggunaan kata ‘Indonesia’ pada ‘selain-J.R Logan-Adolf Bastian’ merujuk penggunaan kata ‘Indonesia’ pada rentang waktu 1922-1945 sesuai dengan fakta yang terungkap dalam tulisan ini.

‘Indonesia’ yang dimaksud dalam tulisan-tulisan dua ahli etnologi itu adalah budaya bangsa-bangsa yang berada di Asia Tenggara. Mereka memandang sekaligus mempergunakan ‘Indonesia’ sebagai entitas kebudayan. Cara pandang begini jelas punya tendensi motivasi keilmuan. Dalam konteks keilmuan, relasi yang muncul ada dalam pola subjek-intelek dengan objek-pengetahuan. Sepanjang subjek-intelek punya keinginan untuk mengetahui objek-pengetahuan, maka secara langsung subjek-intelek mengakui eksistensi dari entitas objek-pengetahuan. Kata ‘Indonesia’ sebagai representasi dari objek-pengetahuan dengan sendirinya menyatakan entitas ‘Indonesia’ bersifat terbuka bagi siapa saja sepanjang orang-orang bersangkutan punya keinginan untuk mengatahui ‘Indonesia’.

Memaknai fakta penggunaan kata ‘Indonesia’ oleh J.R Logan-Adolf Bastian menggiring benak saya pada kesimpulan yang subjektif sekaligus emosional: tanpa mereka sadari, mereka sudah mendirikan tonggak inklusifitas ‘Indonesia’, ‘Indonesia’ sebagai entitas objektif yang terbuka dan bisa dimasuki bahkan dihuni siapa saja.

Bila penggunaan kata ‘Indonesia’ oleh J.R Logan dan Adolf Bastian mengarah pada inklusifitas entitas objektif, penggunaan kata ‘Indonesia’ oleh ‘selain-J.R Logan-Adolf Bastian’ menghadirkan fenomena yang lain lagi. Fakta kelahiran Partai Komunis Indonesia pada 1924 di Hindia Belanda, fakta kelahiran Perhimpunan Indonesia pada 1925 di Belanda, fakta kelahiran Partai Nasional Indonesia pada 1927, fakta ikrar Sumpah Pemuda pada 28 Oktober 1928, hingga fakta Proklamasi Indonesia pada 17 Agustus 1945, penggunaan kata ‘Indonesia’ menyimpan pemaknaan yang farik dari pemaknaan J.R Logan dan Adolf Bastian. Penggunaan kata ‘Indonesia’ oleh ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’ tidak lagi merujuk pada objek-pengetahuan, melainkan seakan-akan sudah berpindah ke subjek-intelek. Ketika ‘Indonesia’ telah menjadi subjek-intelek, lalu apa yang menjadi objek-pengetahuan? Tentunya, pertanyaan yang saya ajukan bisa mengarah pada kekeliruan. Sebab, pola relasi antara subjek-intelek dengan objek-pengetahuan ada di dalam konteks keilmuan, tegasnya dalam konteks ‘J.R Logan-Adolf Bastian’. Di dalam konteks ‘selain-J.R Logan-Adolf Bastian’ pola relasi yang ada hidup dalam konteks politik, hidup dalam motivasi politik subjek. Sebagai konsekuensi, tentunya pola relasi yang ada pun berbeda pola relasi dengan pola relas yang berdasarkan motivasi keilmuan.

Menurut saya, motivasi politik menghadirkan pola relasional subjek-ekspresif dengan subjek-represif. Perubahan motivasi dari keilmuan menjadi politik menyebabkan perubahan posisi entitas ‘Indonesia’. Sebelum menentukan posisi entitas ‘Indonesia’ dalam pola relasional subjek-ekspresif dengan subjek-represif, saya menyimak kronologis penggunaan kata ‘Indonesia’ oleh ‘J.R Logan-Adolf Bastian’ hingga oleh ‘selain-J.R Logan-Adolf Bastian’menghadirkan tiga dialektika menarik. Pertama, berkaitan dengan perubahan posisi entitas ‘Indonesia’. Kedua, berkenaan dengan perubahan pola relasional. Ketiga, motivasi.

Dalam pola relasional ‘J.R Logan-Adolf Bastian’, entitas ‘Indonesia’ merujuk pada objek-pengetahuan. Apabila pola relasional dari konteks ‘selain-J.R Logan-Adolf Bastian’ dimasukkan ke dalam konteks ‘J.R Logan-Adolf Bastian’, maka entitas ‘Indonesia’ menempati posisi subjek-intelek. Mengapa demikian? ‘Indonesia’ di dalam konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’ bukan lagi hadir sebagai ‘Indonesia’ yang diafirmasi oleh subjek-intelek, melainkan sebagai ‘Indonesia’ yang mengafirmasikan diri melalui subjek-intelek. ‘Indonesia’ sebagai entitas objektif sudah berganti menjadi ‘Indonesia’ sebagai entitas subjektif. Karena itulah, upaya menempatkan entitas subjektif ‘Indonesia’ ke dalam pola relasional subjek-intelek dengan objek-pengetahuan dengan sendirinya menempatkan posisi entitas ‘Indonesia’ pada subjek-intelek.

Secara kronologis, dialektika posisional entitas ‘Indonesia’ dari objek-pengetahuan menjadi subjek-intelek menyebabkan dialektika pola relasional kata ‘Indonesia’ dari subjek-intelek dengan objek-pengetahuan menjadi subjek-ekspresif dengan subjek-represif. Dialektika posisional entitas ‘Indonesia’ dengan dialektika pola relasional dari dua konteks penggunaan kata ‘Indonesia’, konteks ‘J.R Logan dan Adolf Bastian’ dan konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’, terjadi bersamaan dan bersifat saling menentukan.

Di saat dialektika posisional dan pola relasional terjadi, pada saat yang bersamaan berlangsung pola dialektika motivasi personal. Penggunaan kata ‘Indonesia’ pada konteks ‘J.R Logan dan Adolf Bastian’ bersumbu pada motivasi keilmuan, sedangkan penggunaan kata ‘Indonesia’ pada konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’ berpusat pada motivasi politik. Entitas ‘Indonesia’ yang pasif berubah menjadi entitas ‘Indonesia’ yang aktif. Motivasi personal mengubah status afirmasi entitas ‘Indonesia’ dari afirmasi pasif menjadi afirmasi aktif. Di dalam konteks ‘J.R Logan dan Adolf Bastian’, entitas ‘Indonesia’ diafirmasi oleh subjek-intelek, namun di dalam konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’ entitas ‘Indonesia’ mengafirmasikan diri melalui subjek-ekspresif, yang hasil evolusi dari subjek-intelek. Saya menduga kehadiran entitas ‘Indonesia’ yang aktif inilah yang memunculkan dimensi eksklusifitas entitas ‘Indonesia’. Entitas objektif yang bisa dimasuki siapa saja dalam konteks ‘J.R Logan-Adolf Bastian’, inklusifitas ‘Indonesia’, berubah menjadi entitas subjektif yang belum tentu bisa secara bebas dimasuki oleh siapa pun, eksklusifitas ‘Indonesia’.

5.

Sekarang, yang menjadi persoalan adalah apa atau siapakah yang dimaksud dengan subjek-represif dari pola relasional subjek-ekspresif dengan subjek-represif dalam konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’?

Dialektika entitas ‘Indonesia’ dari pasif-objektif menjadi aktif-subjektif mengakibatkan perubahan posisi entitas ‘Indonesia’ dari objek-pengetahuan menjadi subjek-intelek. Selanjutnya, subjek-intelek pun berevolusi menjadi subjek-ekspresif bersamaan dengan dialektika entitas ‘Indonesia’. Konsekuensinya, subjek-ekspresif pun memainkan peran sebagai subjek-intelek dari ‘Indonesia’ yang tidak lagi dalam pengertian objek yang pasif menyatakan diri, melainkan sebagai objek yang aktif menyatakan diri. Apa yang saya maksud dengan ‘objek yang aktif menyatakan diri’ mengacu pada inklusifitas sekaligus eksklusifitas ‘Indonesia’, mengacu pada entitas ‘Indonesia’, subjek/objek-‘Indonesia’.

Pola relasional subjek-ekspresif dengan subjek-represif dalam konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’ sesungguhnya memiliki jembatan perantara, yakni subjek/objek-‘Indonesia’. Subjek-ekspresif mendukung subjek/objek-‘Indonesia’ untuk mengaktualisasikan diri sebagai ‘objek yang aktif menyatakan diri’. Sedang subjek-represif berada pada kutub yang berseberangan dengan subjek-ekspresif, subjek-represif tidak mendukung subjek/objek-‘Indonesia’ untuk mengaktualisasikan diri sebagai ‘objek yang aktif menyatakan diri’. Berada dalam tegangan antar subjek-ekspresif dengan subjek-represif, subjek/objek-Indonesia berhadapan dengan pilihan hidup atau mati. Subjek-ekspresif berpotensi menghidupkan subjek/objek-‘Indonesia’, sedangkan subjek-represif berpotensi mematikan subjek/objek-‘Indonesia’. Selanjutnya, subjek-ekspresif yang menghidupkan subjek/objek-‘Indonesia’ adalah subjek-‘Indonesia’; sedangkan subjek-represif yang mematikan subjek/objek-‘Indonesia’ adalah subjek-‘yang-bukan-‘Indonesia’’.

Motivasi politik yang mendasari penggunaan kata ‘Indonesia’ pada konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’ ternyata berakar pada hidup atau matinya entitas ‘Indonesia’. Secara tak langsung, ada dialektika baru dari entitas ‘Indonesia’. Bila dua entitas pertama, yakni entitas pasif-objektif dan entitas aktif-subjektif, kini tampil entitas ‘Indonesia’ yang baru, yakni sebagai ‘objek yang aktif menyatakan diri’. Di sini, entitas ‘Indonesia’ berhadapan dengan pilihan hidup atau mati. Mewujudnya salah satu dari dua pilihan tersebut bergantung pada pertarungan dari subjek-‘Indonesia’ dengan subjek-‘yang-bukan-‘Indonesia’’. Selama pertarungan antara kedua subjek masih terjadi, entitas ‘Indonesia’ masih berpotensi hidup atau mati.

6.

Penggalian entitas ‘Indonesia’ mengungkapkan betapa peliknya ‘Indonesia’. Entitas ‘Indonesia sesungguhnya bukan sesuatu yang bebas dan independen. Kehadiran entitas ‘Indonesia’ membutuhkan kehadiran subjek, mulai dari subjek-intelek yang berevolusi menjadi subjek-ekspresif dan berakhir pada subjek-‘Indonesia’.

Tapi permasalahan belum selesai. Apa yang saya lakukan masih mengacu pada investigasi berdasarkan penggunaan kata ‘Indonesia’ yang membuahkan hasil keterikatan entitas ‘Indonesia’ dengan subjek. Di dalam pikiran subjek, menurut saya, kata ‘Indonesia’ berperan sebagai representasi eksistensialitas konseptual. Menggunakan perangkat analisa sistem triadik tanda Ferdinand de Saussure, ‘Indonesia’ merupakan penanda dari suatu petanda, penanda dari suatu eksistensialitas konseptual, representasi eksistensialitas konseptual. Pada masa ‘setelah selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’, periode 1945 hingga sekarang (sampai waktu kiamatnya semesta Bima Sakti), representasi eksistensialitas konseptual mewujudkan diri sebagai representasi eksistensialitas material. Apa yang saya niatkan sebagai representasi eksistensialitas material dari kata ‘Indonesia’ adalah bentuk nyata ‘Indonesia’, wilayah-wilayah geografis ‘Indonesia’ di planet ketiga Galaksi Bimasakti.

Dari penggunaan kata ‘Indonesia’ pada organisasi Partai Komunis Indonesia, Perhimpunan Indonesia, pada ikrar Sumpah Pemuda, dan pada teks Proklamasi, saya tidak menemukan kehadiran ‘Indonesia’ sebagai representasi eksistensialitas material. Saya yakin, kegagalan saya menemukan kehadiran ‘Indonesia’ sebagai representasi eksistensialitas material dikarenakan kelalaian saya menjelajahi fakta-fakta di luar fakta yang telah saya nyatakan dalam tulisan ini.

Di dalam teks Sumpah Pemuda, kata ‘Indonesia’ lebih menempati posisi sebagai representasi eksistensialitas konseptual. Sepintas, frase ‘bertanah air satu’ yang dikaitkan dengan frase ‘tumpah darah Indonesia’ berpotensi hadir sebagai representasi eksistensialitas konkrit dari kata ‘Indonesia’. Tapi, frase ‘tumpah darah Indonesia’ tidak secara langsung menunjukkan wilayah-wilayah mana sajakah yang termasuk ke dalam ‘tumpah darah Indonesia’. Mungkin, bagi mereka yang ikut dalam kongres akbar pada 28 Oktober 1928, apa yang dimaksud ‘tumpah darah Indonesia’ sudah jelas dan nyata. Dan saya sendiri tidak mengabaikan kemungkinan seperti itu terjadi. Sebab yang menjadi persoalan bagi saya yang hidup setelah konteks 28 Oktober 1928 adalah ketidaknyataan bahkan kekaburan dari frase ‘tumpah darah Indonesia’.

Bila mengacu pada teks pidato Proklamasi yang dibacakan Soekarno pada 17 Agustus 1945, saya pun tidak menemukan representasi eksistensialitas material dari kata ‘Indonesia’. Di bawah ini saya kutipkan secara lengkap teks pidato Proklamasi yang dibacakan di Jalan Pegangsaan No.56, Jakarta:

Saudara-saudara sekalian!

Saya telah minta saudara-saudara hadir disini untuk menyaksikan satu peristiwa maha penting dalam sejarah kita.

Berpuluh-puluh tahun kita bangsa Indonesia telah berjuang untuk kemerdekaan tanah-air kita. Bahkan telah beratus-ratus tahun!

Gelombangnya aksi kita untuk mencapai kemerdekaan kita itu ada naiknya dan turunnya, tetapi jiwa kita tetap menuju cita-cita.

Juga di dalam jaman Jepang, usaha kita untuk mencapai kemerdekaan nasional tidak berhenti-henti. Didalam jaman Jepang ini, tampaknya saja kita menyandarkan diri kepada mereka. Tetapi pada hakekatnya, tetap kita menyusun tenaga kita sendiri, tetapi kita tetap percaya kepada kekuatan sendiri.

Sekarang tibalah saatnya kita benar-benar mengambil nasib bangsa dan nasib tanah-air didalam tangan kita sendiri, akan dapat berdiri dengan kuatnya.

Maka kami, tadi malam telah mengadakan musyawarat dengan pemuka-pemuka rakyat Indonesia, dari seluruh Indonesia. Permusyawaratan itu seia-sekata berpendapat, bahwa sekaranglah datang saatnya untuk menyatakan kemerdekaan kita.

Saudara-saudara! Dengan ini kami nyatakan kebulatan tekad itu.

Dengarkanlah proklamasi kami:

PROKLAMASI

Kami bangsa Indonesia dengan ini menyatakan kemerdekaan Indonesia.

Hal-hal yang mengenai pemindahan kekuasaan dan lain-lain diselenggarakan dengan cara yang saksama dan dalam tempo yang sesingkat-singkatnya.

Jakarta, 17 Agustus 1945

Atas nama bangsa Indonesia,

Soekarno-Hatta

Demikianlah saudara-saudaraku!

Kita sekarang telah merdeka!

Tidak ada satu ikatan lagi yang mengikat tanah-air kita dan bangsa kita!

Mulai saat ini kita menyusun negara kita!

Negara merdeka, Negara Republik Indonesia merdeka kekal dan abadi.

Insya Allah, Tuhan memberkati kemerdekaan kita itu.

Di dalam teks pidato Proklamasi, kata ‘Indonesia’ cenderung hadir sebagai representasi eksistensialitas konseptual. Memang, teks pidato Proklamasi pun mengandung abstraksi dari representasi eksistensialitas material konkrit kata ‘Indonesia’ yang mewujud melalui frase ‘pemindahan kekuasaan’. Meski begitu, saya tidak mengabaikan keberadaan orang-orang yang terlibat dalam peristiwa tersebut dan punya potensi memahami apa yang dimaksud dengan frase ‘pemindahan kekuasaan’ dihubungkan dengan representasi eksistensialitas material dari kata ‘Indonesia’. Lagi-lagi, saya menemukan kegagalan yang dikarenakan keterbatasan saya untuk mengakses informasi-informasi penting yang berkaitan dengan upaya pengutuhan makna dari pidato Proklamasi. Tanpa melupakan keterbatasan saya, saya menyimpulkan bahwasanya penggunaan kata ‘Indonesia’ pada konteks ‘selain-J.R Logan dan Adolf Bastian’ cenderung hadir sebagai representasi eksistensialitas konseptual daripada representasi eksistensialitas material.

Berdasarkan pelacakan seadanya yang saya lakukan, upaya mewujudkan ‘Indonesia’ sebagai representasi eksistensialitas material diperbincangkan secara lugas oleh Prof. Mr. H. Muhammad Yamin dalam risalah yang bertajuk ‘Pembebasan Irian-Barat Dalam Rangka Perkembangan Kedaulatan Indonesia Dan Pembelaan Wilayah Indonesia’. Secara sepintas, saya melihat Pak Yamin mengalami kesulitan yang luar biasa untuk mewujudkan representasi eksistensialitas material dari kata ‘Indonesia’. Kesulitan dari upaya mewujudkan representasikan eksistensialitas material dari kata ‘Indonesia’ diselesaikan Pak Yamin dengan berpegang pada keyakinan intelektual yang berpijak pada frase ‘memerlukan interpretasi’. Pak Yamin menyajikan enam patokan penting yang harus tetap dipegang oleh siapa saja yang hendak menginterpretasi representasi eksistensialitas material dari kata ‘Indonesia’. Enam patokan itu adalah:

I. Sejarah Pra-historia dan Proto-historia Indonesia dan sejarah Sriwijaya dan Majapahit.

II. Pengartian mandala Nusantara menurut kitab Negarakertagama (1365) karangan Prapanca.

III. Perjanjian Tordesillas 1494, perjanjian Saragosa 1529 dan perjanjian Belanda-Spanyol 1648 di Muenster.

IV. Segala perjanjian dan naskah resmi yang menentukan daerah Hindia Belanda.

V. Interpretasi resmi dari istilah kedaulatan Indonesia oleh perjuangan kemerdekaan Indonesia.

VI. Pengartian-tetap dari istilah ‘seluruh tumpah-darah Indonesia’.

Pelacakan Pak Yamin yang bersumbu pada kitab Negarakertagama karangan pujangga Kerajaan Majapahit Empu Prapanca pada 1365. Di dalam kitab yang lahir di masa keemasan Kerajaan Majapahit, ketika diperintah Raja Hayam Wuruk dan Maha Patih Gadjah Mada, rumusan eksistensialitas material konkrit ‘Indonesia’ dinyatakan sebagai ‘wilayah tumpah-darah Nusantara’ yang meliputi Astadwipa, yakni: 1) Pulau Jawa meliputi Jawa, Madura, Kangenan/Galiyao, 2) Pulau Sumatera meliputi Lampung, Palembang, Jambi, Karitang/Indragiri, Muara Tebo, Dharmmaçraya/Sijunjung, Kandis, Kahwas, Minangkabau, Siak, Rekan, Kampar, Pane, Kampe, Haru, Mandailing, Tamiang, Perlak, Barat/Aceh, Lawas/Padang Lawas/Gayo Luas, Samudera/Aceh, Aceh Tiga Segi/Lamuri, Batan, Barus, 3) Pulau Kalimantan meliputi Kapuas, Katingan, Sampit, Kuta Lingga/Serawak, Sedu/Sedang di Serawak, Kota Waringin, Sambas, Lawai/Muara Labai, Kadangdangan/Kendangwangan, Landak, Samedang/Simpang, Tirem/Peniraman, Sedu/Serawak, Brunai, Kalka Saludung, Solot/Solok/Sulu, Pasir, Baritu, Sebuku, Tabalong/Amuntai, Tanjung Kutai, Malanau, Tanjungpuri, 4) Semenanjung Melayu meliputi Pahang, Hujungmedini/Johor, Lengkaksuka/Kedah, Saimwang/Semang, Kelantan, Terangganau, Naçor/Ligor, Pakamuar/Pekan Muar, Dungun/di Terangganau, Tumasik/Singapura, Sanghyang Hujung, Kelang/Kedah/Negeri Sembilan, Keda, Jere/Jering/Petani, Kanjap/Singkep, Niran/Karimun, 5) sebelah timur Pulau Jawa dan seluruh Nusa Tenggara meliputi Bali, Bedulu, Lwagajah/Lilowan/Negara, Gurun/Nusa Penida, Taliwang/Sumbawa, Dompo/Sumbawa, Sapi/Sumbawa, Sanghyang Api/Gunung Api/Sengeang, Bima, Geram, Hutan/Sumbawa, Kadali/Baru, Gurun/Gorong, Lombok Mirah/Lombok Barat, Saksak/Lombok Timur, Sumba, Timur, 6) Pulau Sulawesi meliputi Bantayan/Bonthain, Luwuk/Luwu, Udamakatraja/Talaud, Makasar, Butun/Buton, Banggawi/Banggai, Kunir/P. Kunyit, Galiyao, Selaya/Saleier, Solot/Solor, 7) Maluku meliputi Muar/Kei, Wandan/Banda, Ambon, Maluku/Ternate, 8) Seluruh Irian Barat meliputi Onin/Irian Barat, Seran/Irian Selatan.

Meski menjadikan kitab Negarakertagama sebagai pegangan utama menginterpretasikan representasi eksistensialitas material kata ‘Indonesia’, Pak Yamin pada dasarnya tidak punya hasrat untuk menguasai atau menundukkan Astadwipa di bawah panji Merah-Putih. Menyadari kondisi sejarah dunia di abad XX sudah berbeda dengan abad XIV, ditambah pula dengan kalimat pertama dari aliena pertama pembukaan Undang-undang Dasar 1945 yang berbunyi ‘…kemerdekaan itu ialah hak segala bangsa...’, Pak Yamin meredam hasrat menguasai Astadwipa dan selanjutnya memajukan sikap menghargai kemerdekaan dan kedaulatan masing-masing negara yang berada di Nusantara. Pak Yamin mengekspresikan pandangan tersebut dalam kalimat berikut:

‘Revolusi Indonesia tak kan selesai sebelum peta-ketatanegaraan Astadwipa di Nusa yang Delapan sempurna tergambar. Revolusi Indonesia membina Bangsa Indonesia Raya dan Revolusi Indonesia menggambar peta baru pula: Peta daerah-kedaulatan Nusantara pulau yang delapan, yang diliputi oleh kedaulatan Nusantara.’

Saya berimajinasi, bila Pak Yamin bertemu dengan fakta berpindahnya hak milik atas Pulau Sipadan dan Pulau Ligitan dari pangkuan Indonesia ke haribaan imperium Kerajaan Monarki-Konstitusional Malaysia pada abad XXI, tentunya Pak Yamin perlu membenahi apa yang pernah menjadi tujuan dari cita-cita ‘Revolusi Indonesia’, selain mempertanyakan eksistensialitas dari pemerintah Indonesia di abad XXI.

Setelah mengembara cukup jauh, dan mudah-mudahan tidak terlampau menyimpang, representasi eksistensialitas material dari kata ‘Indonesia’ ternyata menyimpan sejarah yang panjang. ‘Indonesia’ sebagai kesatuan wilayah geografis-politik membentang di alam sejarah yang sudah berumur lebih dari dua ribu tahun. Menurut Pak Yamin, Indonesia sebagai Negara merupakan evolusi dari dua negara yang pernah ada di Nusantara. Pertama, Kerajaan Sriwijaya yang pernah berdiri di kota Palembang, di kaki Bukit Siguntang, pada 683 Masehi, yang sempat mencapai usia lebih dari sembilan ratus tahun sebelum akhirnya hilang lenyap pada permulaan abad XV Masehi. Kedua, Kerajaan Majapahit yang hanya sempat mencicipi umur 232 tahun (1293 – 1525) namun menorehkan tinta emas di dalam sanubari Pak Yamin dikarenakan kehadiran masa keemasan Nusantara yang sempat diriwayatkan dalam bentuk tulisan sastra bertajuk Negarakertagama oleh Empu Prapanca. Ketiga, Republik Indonesia yang berdiri tegak pada 17 Agustus 1945, yang pada 17 Agustus 2008 bakal menginjak usia 63 tahun, yang masih belum diketahui entah sampai kapan bertahan.

7.

Penelusuran yang saya lakukan tampaknya memberikan secercah cahaya untuk mengobati (atau malah meracuni) kegelisahan saya sendiri berhadapan dengan fenomena akbar selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional. Kehadiran entitas ‘Indonesia’ yang mengacu pada subjek/objek-‘Indonesia’, sejauh penelusuran saya, tidak bisa lepas dari eksistensialitas subjek, entah itu sebagai subjek-intelek, atau subjek-ekspresif, ataupun subjek-‘Indonesia’. Selain sebagai entitas ‘Indonesia’ yang mandiri, entitas ‘Indonesia’ pun berada dalam arus tegangan pola relasional, mulai dari pola relasional subjek-intelek dengan objek-pengetahuan, subjek-ekspresif dengan subjek-represif, hingga subjek-‘Indonesia’ dengan subjek-‘yang-bukan-‘Indonesia’’.

Fenomena selebrasi akbar 100 tahun kebangkitan nasional, menurut saya, seturut dengan subjektivitas saya, tak beda dengan nostalgia belaka. Di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga terbitan Balai Pustaka nostalgia ada dalam kelas kata benda yang berarti 1) kerinduan (kadang-kadang berlebihan) pada sesuatu yang sangat jauh letaknya atau yang sudah tidak ada lagi sekarang, 2) kenangan manis pada masa yang telah silam. Dengan menambahkan awalan ber- pada kata nostalgia, kelas kata nostalgia pun berubah status dari kata benda menjadi kata kerja ‘bernostalgia’. Masih di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga terbitan Balai Pustaka, bernostalgia berarti 1) melepas rindu setelah lama tidak bertemu; 2) mengingat peristiwa-peristiwa manis yang pernah dialami pada masa lalu.

Aih, sebenarnya saya tidak ingin mengucapkan hal ini. Tapi saya tidak punya pilihan untuk mengelak. Fenomena selebrasi 100 tahun kebangkitan nasional, bagi saya, hanyalah nostalgia belaka, nostalgia hampa, acara foya-foya, peristiwa sekejap untuk mengingat cerita-cerita di masa lampau untuk selanjutnya melupakan dengan cara melarutkan diri dalam keseharian yang penuh pertarungan adu-hebat. Dimensi kematian ‘Indonesia’, tampaknya lepas dari selebrasi akbar terkait cerita-cerita penting menyangkut kesejarahan Indonesia. Meski begitu, saya tidak mengabaikan keberadaan orang-orang yang dengan penuh permenungan memaknai peristiwa kebangkitan nasional yang terjadi pada 20 Mei 1908 dalam bingkai Indonesia, dalam bingkai kesejarahan Indonesia. Sebagaimana Pak Yamin menunjukkan bahwa Indonesia merupakan negara ketiga di Nusantara, maka Indonesia pun punya potensi mengalami apa yang telah dialami dua negara pendahulunya, Kerajaan Sriwijaya dan Kerajaan Majapahit. Indonesia bisa mati! entah itu sebagai konsep atau sebagai kesatuan wilayah geografis-politik.

Bisa jadi saya seorang yang skeptis berhadapan dengan fenomena akbar 100 tahun kebangkitan nasional—selebrasi yang pada awalnya dilakukan pada tahun 1948 seiring dengan pergolakan antara pemerintah Indonesia dengan aksi agresi militer pemerintahan Belanda—tetapi saya yakin: Sebuah nostalgia yang tidak mengantisipasi kematian adalah nostalgia yang tak bermakna! Mengutip Martin Heidegger dengan variasi interpretasi personal, makna atas segala sesuatu muncul ketika Sein-zum-Tode, Ada-menuju-Kematian, menjadi kesadaran personal subjek.

Akhirnya, saya menemukan obat (atau malah racun) bagi kegelisahan saya sendiri. Penelusuran yang saya lakukan menyadarkan saya bahwasanya kegelisahan saya muncul dikarenakan sikap skeptis saya berhadapan dengan fenomena akbar 100 tahun kebangkitan nasional yang sesungguhnya bersumber pada posisi saya yang ada sebagai sebagai subjek-‘Indonesia’ sekaligus subjek-‘yang-bukan-‘Indonesia’’. Meski cukup menyakitkan perasaan, saya harus mengatakan: Saya, INDONESIA’[eND.oF.NESIA]. Karena hanya dengan begitu saja saya bisa sedikit lega untuk menghadapi fenomena selebrasi akbar yang mungkin masih saya hadapi selama saya masih hidup di dunia, di Bumi, di wilayah geografis-politik Indonesia—hidup sebagai seorang yang menjalani Takdir terlahir sebagai warga negara Indonesia yang tidak saya sesalkan meski pada kenyataannya cukup mengecewakan—hingga Ajal menjemput saya untuk meninggalkan dunia beserta ke-Indonesia-an saya.

Mei 2008

BHARATA: SENANDUNG RASA MADU

Kira-kira, di masa sekarang, lebih mudah mana, mencari sarjana atau pemain wayang orang? Begitulah ringkasan sederhana dari kompleksitas persoalan yang tengah dihadapi Marsam Moelyo Atmodjo. Ada aura kebanggaan, kesedihan, sekaligus harapan di dalam pertanyaan yang sederhana tadi.

Siapakah Marsam Moelyo Atmodjo? Dia adalah lelaki berusia 58 tahun yang berasal dari Solo dan kini menetap di Magelang. Dia jugalah yang kini mengemban beban tanggung-jawab sebagai Ketua Wayang Orang Bharata. Persoalan mengemban beban tanggung-jawab tidak hanya mengacu pada upaya mewujudkan kesejahteraan para anggota Wayang Orang Bharata, melainkan masih memiliki dimensi profetik, yakni melestarikan kesenian tradisional, wayang orang.

“Wayang Orang Bharata ada karena ada orang yang peduli pada kesenian tradisi,” begitu Marsam memulai percakapan dengan Media di lobi Gedung Pertunjukan Wayang Orang Bharata, Senen, Jakarta , beberapa waktu lalu. Orang yang dimaksud Marsam adalah Djaduk Djayakesuma, tokoh perfilman Indonesia pada era ’70-an, sekaligus juga seorang dosen di lembaga pendidikan yang kini dikenal sebagai Institut Kesenian Jakarta. Marsam bercerita, kepedulian Djaduk Djayakesuma sejak dia mengenal wayang orang. Perkenalan Djaduk Djayakesuma berawal ketika paguyuban Wayang Wong Panca Mukti mendaulat dia sebagai sutradara film yang hendak mereka produksi.

Pada era ’60, popularitas Wayang Wong Panca Mukti di Jakarta sangat luar biasa. “Di jaman itu, memang selain Wayang Wong Panca Mukti yang berpusat di Senen ada enam grup wayang orang lainnya yang juga tenar. Kalau saya tidak keliru, ada berpusat di Tanjung Priok, Balimesteer, juga Kawi,” ujar Marsam, ayah dua anak, mengenang.

Namun seiring perkembangan jaman, perkembangan teknologi, situasi pun berubah. Bila di awal 1960-an hingga akhir 1960-an, pementasan wayang orang merupakan satu-satunya wahana hiburan publik, maka di permulaan 1970-an, pementasan wayang orang sebagai satu-satunya alternatif hiburan mendapat saingan dari media elektronik, yakni televisi.

“Dulu, setiap bulan bisa 36 kali pentas. Setiap kali pertunjukkan, pendapatan dari penjualan tiket bisa menutupi biaya produksi sekaligus membayar honor pemain untuk memenuhi kebutuhan ekonomi. Tetapi, setelah tahun ’70-an, tidak begitu lagi,” demikian Marsam mengisahkan masa-masa emas wayang orang yang sempat dia alami ketika masih menjadi anggota grup Wayang Wong Panca Mukti. Sejak kehadiran media hiburan alternatif, masa-masa emas pun memudar. Kesulitan ekonomi menerpa grup-grup wayang orang, tak terkecuali grup Wayang Wong Panca Mukti yang kala itu sudah memiliki gedung pertunjukkan sendiri, Gedung Wayang Wong Panca Mukti, di kawasan Senen, Jakarta Pusat. Di tahun 1970, grup Wayang Wong Panca Mukti menghilang. Ada anggota yang mencari penghidupan yang lain, ada pula yang masih tetap bertahan di dalam Gedung Wayang Wong Panca Mukti—di kemudian hari hingga sekarang, gedung tersebut berganti nama menjadi Gedung Pertunjukkan Wayang Orang Bharata—termasuk Marsam. “Yang bertahan tinggal di dalam gedung adalah mereka-mereka yang ingin tetap bekerja sebagai pemain wayang orang,” Marsam berkata dengan pelan, jelas, sekaligus bersahabat.

Pada masa-masa kritis itulah Djaduk Djayakesuma bertemu dengan mantan personil Wayang Wong Panca Mukti. Keintiman antara Djaduk Djayakesuma dengan kesenian tradisional wayang orang sekaligus kedekatan emosional Djaduk Djayakesuma dengan mantan personil Wayang Wong Panca Mukti menghadirkan cahaya baru bagi dunia kesenian tradisional. Bersama dengan mantan personil Wayang Wong Panca Mukti yang masih bertahan di Gedung Wayang Wong Panca Mukti, Djaduk Djayakesuma menggagas membentuk grup wayang baru yang bernama Wayang Orang Bharata. “Nama Bharata itu berasal dari Pak Djaduk,” ucap Marsam dengan mata yang berbinar-binar.

Bharata hadir tidak hanya sebagai nama belaka, namun menyimpan muatan filosofis yang mendalam. Nama ‘Bharata’ berasal dari tiga suku kata dalam aksara Jawa hanacaraka. Bha yang berarti bhawa, selanjutnya dilafazkan sebagai ‘bhowo’, mengandung makna orang yang bersenandung. Ra yang berarti rasa, selanjutnya dilafazkan sebagai ‘roso’, mengandung makna penuh perasaan. Terakhir, Ta yang berarti tala, selanjutnya dilafazkan sebagai ‘tolo’, mengandung makna rumah lebah, madu. Berangkat dari pemaknaan demikian, maka Bharata berarti orang yang bersenandung dengan penuh perasaan hingga menyuguhkan keindahan bagi pendengarnya.

“Keindahan itu adalah madu. Kesenian tradisi wayang orang adalah kesenian yang mengandung filsafat kehidupan. Mulai dari cerita, tata rias, tata cahaya, alunan suara, dan lainnya, pementasan wayang orang bertujuan menyuguhkan keindahan bagi pemirsa, menyuguhkan madu bagi pemirsanya,” ungkap lelaki yang memang sudah mengenal wayang ketika menghabiskan masa kanak-kanak di Solo, dan mulai menapaki dunia panggung pementasan wayang orang pada tahun 1964.

Pada 5 Juli 1972 berdirilah grup Wayang Orang Bharata di Jakarta. Seiring dengan berdirinya grup Wayang Orang Bharata, identitas Gedung Wayang Wong Panca Mukti pun berganti menjadi Gedung Pertunjukkan Wayang Orang Bharata. “Mendengar Wayang Orang Bharata berdiri, mantan personil Wayang Wong Panca Mukti yang tadinya sudah pergi, ternyata malah kembali,” lelaki bertubuh gempal ini berucap tenang. Meski begitu, berdirinya Wayang Orang Bharata tidak langsung menyelesaikan persoalan. Kesulitan penghidupan dari bekerja sebagai pemain wayang tetap menghantui tiap personal. Dan Djaduk Djayakesuma membaca kegelisahan itu.

Selama hampir lima tahun Djaduk Djayakesuma, sosok lelaki yang kini potret hitam-putihnya tergantung di lobi Gedung Pertunjukkan Wayang Orang Bharata, wira-wiri mencari pendanaan menutupi kebutuhan ekonomi para personil Wayang Orang Bharata. “Pak Djaduk mencari bantuan ke Kesra hingga Gubernur. Tetapi, tetap saja tidak bisa mencukupi. Dari situlah maka timbul ide untuk membentuk yayasan,” Marsam melanjutkan penjelasan kesejarahan Wayang Orang Bharata.

Setelah terjadi pertemuan antara Djaduk Djayakesuma dengan Soedharmo Djayadiwangsa, perwira tinggi di TNI-Angkatan Darat, pada tahun 1977 Yayasan Bharata yang bertujuan menjamin kesejahteraan para anggota grup Wayang Orang Bharata pun berdiri. Meski begitu, masalah tidak berhenti. Kepekaan Soedharmo menimbulkan kegelisahan yang baru. Para anggota Wayang Orang Bharata tidak bisa selamanya tinggal di dalam Gedung Pertunjukkan Wayang Orang Bharata. “Mulailah Pak Soedharmo Djayadiwangsa memikir tempat tinggal bagi para anggota Wayang Orang Bharata,” tutur Marsam sambil melepaskan topi hitam di kepalanya.

Di tahun 1977, Soedharmo Djayadiwangsa menemukan lokasi seluas 5.000-an meter persegi di daerah Sunter, Jakarta Utara, yang bisa didirikan rumah tinggal dan aula berlatih bagi para anggota Wayang Orang Bharata. Ada kisah yang menarik sehubungan dengan sebidanga tanah tersebut. Ketika Soedharmo Djayadiwangsa sedang mencari-mencari sebidang lahan buat perumahan anggota Wayang Orang Bharata, dia bertemu dengan teman lamanya di masa jaman perjuangan. Teman lamanya Soedharmo Djayakesuma adalah warga keturunan Tionghoa yang bermarga Tan, berasal dari Kudus, dan dikenal orang-orang sebagai Tan Kudus. “Pak Tan Kuduslah yang memberikan lahan tersebut secara cuma-cuma kepada Pak Soedharmo. Selanjutnya, sebidang lahan pemberian Pak Tan Kudus pun disertifikatkan,” papar Marsam.

Pada tahun 1982, 65 rumah tipe 36 berukuran 5 x 15 meter serta satu aula latihan berdiri lahan pemberian Tan Kudus. Anggota Wayang Orang Bharata pun bisa membeli rumah tersebut dengan cara menganggsur Rp15 ribu per-bulan selama 15 tahun. Bersamaan dengan pendirian Yayasan Bharata, kehidupan perekonomian para anggota Wayang Orang Bharata mulai menggeliat kembali. Masa kejayaan rupanya sudah kembali. Sayangnya, masa emas hanya berlangsung pada periode ’70-an hingga menjelang penghujung ’90-an. Lagi-lagi, persoalan kesulitan ekonomi dan jaminan kehidupan yang tak pasti bila memilih pekerjaan sebagai pemain wayang orang.

“Sekarang, dari 65 rumah yang ada di Padepokan Amarta, paling hanya 20 persen saja yang masih dihuni anggota Wayang Orang Bharata. Yang lainnya sudah berpindah kepemilikan,” kali ini, Marsam berkata sambil menghela nafas dengan sangat perlahan. Ternyata, keberadaan Yayasan Bharata pun tidak lagi menjamin keberlangsung hidup para personil Wayang Orang Bharata.

Sampai pada titik ini, Marsam melontarkan hasil permenungannya. “Hidup seni tradisi sekarang ini bergantung pada peran pemerintah,” begitulah lelaki yang sejak tahun 2003 mengemban beban tanggung jawab sebagai Ketua Wayang Orang Bharata. Marsam yakin pemerintah punya kepedulian untuk melestarikan kehidupan seni tradisi. Marsam yakin pemerintah menyediakan dana bagi keberlangsungan hidup seni tradisi. “Sebagai Gareng, tokoh punakawan, tokoh awam yang selalu menyuarakan apa yang dia ketahui, tokoh yang selalu saya perankan dalam setiap pementasan wayang orang, saya hanya bisa tahu dana sebagai bentuk kepedulian dari pemerintah itu ada. Yang menjadi persoalan, ada dimana sebenarnya dana itu.” Itulah kalimat-kalimat penuh pesona satir yang pertama kali diucapkan Marsam selama berbincang dengan Media. Kalimat yang mengacu tidak saja pada ironi personal membaca kenyataan, melainkan juga berperan sebagai peluru tajam mengkritik birokrasi pemerintahan Indonesia yang cenderung tak bersih.

Meski begitu, nyala harapan tak pernah padam dalam perkataan Marsam. “ Ada kebanggaan yang saya rasakan sekarang. Kebanggaan yang disebabkan perhatian para remaja di Padepokan Amarta untuk tetap melanjutkan kesenian tradisi wayang orang. Dan kepada mereka, saya menanamkan sikap bahwasanya melakoni kesenian tradisi wayang orang tidak bakal membuat mereka menjadi kaya harta. Melakoni kesenian tradisi wayang orang adalah ketulusan untuk melestarikan kesenian tradisional, seni wayang orang,” ujar Marsam Moelyo Atmodjo menutup perbincangan—tentang Bharata.

TENTANG KUALITAS OTORITAS PENULIS.

(Terjemahan Bebas David Tobing Atas Naskah ON LITERATURE-ARTHUR SCHOPENHAUER)

Pada dasarnya, ada dua macam penulis: mereka yang menulis demi kebahagiaan subjek personal sendiri, dan mereka yang menulis demi kenikmatan menulis sendiri. Mereka yang menulis demi kebahagiaan subjek personal punya pemikiran atau pengalaman yang menurut mereka sangat berharga dan patut dikomunikasikan dengan sesama; sedangkan jenis penulis kedua lebih mengutamakan uang, karena uanglah mereka menulis, demi uang(!). Pola pikir mereka yang menulis demi kenikmatan menulis sendiri adalah pola pikir yang berorientasi pada bisnis penulisan. Mereka yang tergolong jenis yang ‘menulis demi kenikmatan menulis sendiri’ memang punya kemungkinan tenar; dan ketenaran mereka bergantung pada bagaimana cara mereka mengolah pemikiran mereka menjadi bentuk pemikiran terbaik hingga punya batas kadaluarsa yang agak lebih lama; selanjutnya, cara lain yang mereka tempuh bisa pula melalui pandangan mereka yang alamiah, ‘pandangan yang alamiah’ di dalam kepala mereka sesungguhnya merupakan pandangan yang setengah-benar, pandangan yang jahat, pandangan yang menakutkan, pandangan yang penuh kebimbangan; atau cara lain lagi melalui pemutar-balikan pandangan atas segala sesuatu yang sudah jelas, yang mengakibatkan penampilan mereka berbeda dengan mereka yang sesungguhnya. Maka apa yang mereka tulis tidak lagi jelas, melainkan samar dan penuh kabut tak bermakna dan juga tidak punya dasar yang kuat, tak punya defenisi yang jernih; dan tulisan yang punya dasar yang kuat tak bakal hidup lama sebelum mereka mengakui bahwa apa yang sebenarnya menjadi objek dari kerja menulis mereka, pada dasarnya, hanyalah suatu upaya untuk memproduksi buku belaka alias uang. Peristiwa seperti itu pun kadang terjadi pada penulis-penulis hebat; sekarang dan di kemudian hari, contoh, Lessing di dalam buku Dramaturgie-nya, dan bahkan di banyak cerita romantis karangan Jean Paul. Segera setelah pembaca menyadari hal ini, biarkanlah pembaca bersangkutan mencampakkan buku karangan penulis-penyesat; dikarenakan waktu adalah sesuatu yang sangat berharga. Yang menjadi kebenaran dalam perkara ini adalah, ketika penulis mulai menulis cuma untuk kenikmatan buku belaka alias uang, penulis itu sudah membohongi pembaca; karena dia menulis di bawah bayang-bayang dalih, karena dia menulis untuk menutupi apa yang seharusnya dia katakan.

Menulis demi uang dan demi mendapatkan hak cipta belaka adalah tujuan kerja menulis yang paling dangkal, akar penghancur budaya literatur. Bila penulis hanya tulisan memandang sebagai tulisan belaka, maka penulis begitu hanya menyuguhkan tulisan yang sia-sia, tak berguna. Tulisan menjadi berharga apabila seorang menulis demi kebahagiaan personal dirinya. Sungguh tak dapat dibayangkan betapa mahalnya tulisan yang begitu, apabila tulisan yang begitu memang ada; sekalipun di dalam setiap cabang literatur hanya ada sedikit sekali buku seperti itu; meskipun sedikit, buku begitu masuk kategori buku yang unggul! Hal seperti itu tidak bakal terjadi selama penulis berpikir untuk menghasilkan uang dari kerja menulis. Itulah kutukan uang; bagi setiap penulis pola pikir mencari uang bakal mendorong penulis mulai mengambil pena lalu menulis di atas kertas cuma untuk kenikmatan menulis saja. Karya-karya tulisan kategori unggul yang dihasilkan oleh manusia-manusia yang tergolong unggul pula muncul dari saat ketika mereka memutuskan menulis tidak untuk apa pun atau, dan kalau pun mereka berharap, harapan mereka ada dalam kadar yang sangat-sangat minimal. Ada pepatah Spanyol yang menyimpan kebajikan seperti yang saya maksudkan, pepatah yang mendeklarasikan bahwasanya kehormatan dan uang tidak bisa ditemukan dalam dompet yang sama—‘honora y provecho no caben en un saco’. Alasan mengapa Literatur dalam kondisi yang demikian terpuruk sekarang ini adalah sangat sederhana, dan itu semata-mata disebabkan orang-orang yang menulis buku untuk mendapatkan uang. Cuma karena ada orang yang ingin duduk dan menulis buku demi uang belaka, serta publik tolol yang datang sebagai pembeli buku. Dampak kedua dari perilaku begitu adalah kehancuran bahasa!

Penulis-penulis buruk seperti yang saya ungkapkan di atas, penulis buruk yang membangun kehidupan mereka dengan cara membodohi publik, membodohi publik dengan mendesak publik untuk membaca sesuatu yang tak ada makna, membaca sesuatu yang baru saja dicetak,—mereka itu adalah para jurnalis! Saya serius akan hal ini. Mereka yang masuk kategori demikian adalah jur-na-lis! Sungguh, itulah ungkapan yang lebih tepat dan lebih sopan. Dalam bahasa pasaran, buruh, kuli!

Selanjutnya dapat pula disebutkan masih ada tiga macam penulis lainnya. Pertama, mereka yang menulis tanpa berpikir. Mereka yang masuk golongan pertama ini menulis dari posisi yang penuh memori, dari ingatan; bahkan mungkin pula apa yang mereka ungkapkan berasal dari buku orang lain. Jumlah penulis tipe begini sangatlah banyak. Tapi, dari perilaku begitu muncullah penulis yang masuk golongan kedua, yakni penulis yang berpikir hanya ketika dia sedang menulis. Penulis golongan kedua berpikir dengan tujuan agar bisa menulis; dan tak sedikit pula orang yang model begini. Tahapan terakhir dari kronologis seperti ini adalah penulis golongan ketiga, yakni penulis yang berpikir sebelum mereka mulai menulis. Jumlah penulis golongan ketika bisa dibilang jarang.

Penulis golongan kedua atau penulis yang berpikir hanya ketika dia sedang menulis adalah penulis yang melepaskan pemikiran mereka ketika mereka tidak menulis; perilaku mereka ibarat olahragawan yang berlatih serampangan, hasilnya tentu saja olahragawan yang demikian tak bakal pulang dengan membawa piala. Di sisi lain, ketika penulis yang masuk kategori ‘berpikir sebelum menulis’ atau ‘penulis yang jarang ditemui’, mereka itu ibarat petarung badai. Penulis kategori ‘berpikir sebelum menulis’ hadir sebagai olahragawan unggul—sebelum pertandingan dimulai, sudah diketahui bahwa dialah yang bakal jadi juara. Ada pula pemahaman lain atas ilustrasi itu. Penulis kategori ‘berpikir sebelum menulis’ merupakan peserta dalam suatu pertandingan, dan selama pertandingan berlangsung dia lebih banyak mendiamkan diri di suatu ruang yang terpencil; hingga suatu saat—di saat pertandingan masih terus berlangsung—ia keluar dari sana menuju ruang yang lain, alias menjadi pemenang. Suatu pertandingan tidak menyimpan kemungkinan untuk melepaskan olahragawan yang ikut serta; olahragawan itu hanya punya pilihan membidik dan menembak—dengan kata lain, menuliskan apa pemikirannya. Menulis ibarat pertandingan olahraga dan hanya melalui keikutsertaan sebagai peserta pertandinganlah seorang bakal punya sesuatu yang berharga, piala.

Tetapi, sekalipun jumlah orang yang berpikir serius sebelum menulis sedikit, sesungguhnya hanya ada beberapa saja di antara mereka yang sedikit itu yang benar-benar memikirkan ‘subjek utama dari apa yang bakal dituliskan’; lainnya hanya bermodalkan pemikiran yang sudah ada dan usang dari buku-buku yang menceritakan ‘subjek utama dari apa yang bakal dia dituliskan’, dengan kata lain menulis apa yang sudah diungkapkan orang lain. Bila punya tujuan untuk memikirkan subjek tulisan seutuhnya, ada juga penulis yang membutuhkan arahan dan rangsangan yang kuat dari pemikiran-pemikiran orang lain yang ada dalam sejarah sebelum si penulis bersangkutan hadir di dunia. Apa yang dipelajari penulis bersangkutan menjadi tema keberlanjutan saja; dan apabila penulis bersangkutan masih tetap berada dalam tema keberlanjutan, maka si penulis bakal berada dibawah pengaruh pemikiran-pemikiran yang sudah dia baca, dan penulis bersangkutan tidak akan pernah, bahkan dalam artian sebenarnya menjelma menjadi sesuatu yang otentik, asli(!). Jadi, apa yang utama adalah, pertama-pertama ‘subjek utama dari apa yang bakal dituliskan’ itulah yang seharusnya terbit di dalam pemikiran penulis bersangkutan secara langsung, bukan melalui penelaahan buku-buku lapuk yang berisi pemikiran-pemikiran orang di masa lalu. Hanya dengan cara begini sajalah penulis-penulis bermutu, penulis berkualitas unggul, hadir.

Apa yang saya ungkapkan, apa yang menjadi konteks pembicaraan saya adalah para penulis penyuguh subjek yang agung; bukan kategori penulis cara-cara praktis menjadi kaya-raya, atau penulis buku resep meracik alkhohol menjadi racun mematikan yang nikmat.

Selama si penulis mengambil materi-materi tulisan yang bakal dia tuliskan bukan berasal dari dalam benaknya sendiri, dengan kata lain bukan berasal dari observasi penulis sendiri, maka penulis bersangkutan masihlah dalam kategori ‘membaca buku’ alias membuat resensi belaka. Percetakan-percetakan, para editor, penulis sejarah, dan masih banyak penulis semacam itu lainnya mendapatkan materi-materi tulisan secara langsung dari buku-buku yang sudah ada; dan materi-materi itulah yang meluncur ke jari-jemari mereka—materi mentah yang tidak menjalani proses filterisasi di dalam benak mereka, dengan kata lain penulis bersangkutan tak pernah melakukan elaborasi atau revisi. Maka lihat, pasti penulis perdana yang bakal girang sebab dia melihat buku-buku yang terbit setelah bukunya hanya memuat segala apa yang sudah telanjang di dalam bukunya! Sebagai konsekuensinya, si penulis-lanjutan itu cuma berkoar-koar tentang sesuatu yang tidak dia kuasai dan tidak dia pahami, dan pembaca malah kesusahan memahami rangkaian puzzle di dalam tulisannya—padahal, bila ditelusuri lebih jauh, kegiatan memahami rangkaian puzzle yang dilakukan si pembaca pasti bakal berujung pada kesia-siaan; disebabkan apa dituliskan dan dipikirkan si penulis memang benar-benar tidak jelas. Penulis demikian adalah penulis yang tolol, tidak berpikir apa pun. Maka selalu muncul kemungkinan bahwa buku yang dia tulis benar-benar merupakan ciplakan utuh dari buku yang dia baca; jadi cara menulis demikian serupa tempelan-tempelan belaka; dan di pengakhiran, hanya kekosonganlah yang mencuat ke permukaan, dan karena itu pula penulis bersangkutan pastilah lenyap ditelan zaman! Biarlah buku-buku kompilasi dibaca sejarang mungkin. Dan memang susah pula bila ingin mengacuhkan buku-buku kompilasi; semenjak buku-buku kompilasi dan buku-buku tekstual, meski dalam porsi yang sangat minim, mengandung sejarah perkembangan pengetahuan dari masa ke masa.

Tidak ada kesalahan yang sangat fatal selain pengandaian yang menyatakan bahwa karya terakhirlah yang lebih tepat, lebih benar; dan apa tertulis di dalam buku setelah adalah pengembangan dari apa tertulis di dalam buku sebelum; dan perubahan yang ada bermakna perkembangan dari buku sebelum menuju buku setelah. Pemikir sejati, hakim kebenaran, orang yang lahir-bersama-dan-melahirkan ‘subjek tulisan’ merupakan kekecualian dari kondisi yang sudah saya jabarkan di atas. Para gembel pasti ada di bagian mana pun di dunia ini: itulah yang menjadi sinyal petanda, pengambil opini matang dari pemikir-pemikir sejati, dan ironisnya kalangan industri lebih berniat mengembangkan orang-orang yang demikian (catat bagian ini!) dengan cara-cara yang amat ganjil.

Jika seorang pembaca berniat meneliti suatu objek pengetahuan, biarkanlah ia mengacuhkan buku-buku terbaru yang berbicara dengan objek tersebut. Adalah lebih baik bagi ia bila ia hanya memfokuskan kajiannya pada objek itu saja, di bawah terang pemahaman bahwa pengetahuan yang bakal dia peroleh pastilah berfaedah—dan buku-buku yang tergolong lampau sesungguhnya sudah mengungkapkan apa yang tertulis di dalam buku-buku terbaru yang bersoal tentang objek pengetahuan tersebut. Mereka, buku-buku lampau itu, sudah menuliskan hal tersebut, merupakan sebuah kebenaran; tetapi lewat cara yang bagaimanakah kebenaran itu muncul? Para penulis buku baru seringkali tidak paham isi dari buku-buku lama, dan si penulis itu pun punya rasa enggan untuk menerima kata-kata dari penulis lampau; jadi penulis baru itu mengacuhkan penulis lampau, dan si penulis baru itu malah mengungkapkan dengan cara yang sangat-sangat buruk apa yang telah diungkapkan oleh penulis lampau, yang pada dasarnya lebih jernih dan bernas, karena penulis masa lampau itu menulis berdasarkan pengetahuan akan objek tersebut di dalam diri dan pengalaman mereka sendiri. Para penulis baru kerap kali mengabaikan hal-hal terbaik yang sudah diungkapkan oleh penulis lampau. Tak hanya itu pula, para penulis baru yang belagu ini pun mengabaikan ilustrasi terbaik para penulis lampau, serta segala kecemerlangan penulis lampau; semua itu disebabkan ketidakmampuan dari penulis baru melihat nilai yang terkandung dalam tulisan para penulis lampau, atau penulis baru itu tidak sadar diri bahwa diri mereka sesungguhnya masih kategori piyik. Dan apa yang memancarkan dari tulisan para penulis baru yang belagu itu hanyalah kesamaran dan ketololan.

Zaman memberikan bukti, buku tua dan unggul sering sekali menjadi pencilan dikarenakan kehadiran buku-buku baru dan buku-buku buruk, buku-buku yang ditulis cuma untuk mendapatkan uang. Dan ironisnya, buku baru dan buruk paling-paling cuma menawarkan atmosfir kehampaan dan cuma punya dampak bagi segelintir orang saja, orang yang menjadi sahabat-sahabat si penulis rendah itu saja. Di dalam sains, orang berupaya meraih pretise dengan cara mengungkapkan sesuatu yang segar. Sayangnya, upaya demikian menjadi tidak berarti dikarenakan dia hanya menyerang suatu teori yang sudah terbukti, suatu teori yang benar-benar tepat dan memadai menjelaskan suatu permasalahan. Upaya penyerangan yang mereka lakukan tak lebih dari upaya untuk menciptakan ruang agar pemahaman mereka yang salah itu bisa eksis. Kadang kala upaya yang begitu berhasil sekejap waktu saja; tetapi selanjutnya semua orang bakal berpaling kepada yang lama, teori yang benar-benar terbukti valid! Inovator model begituan hanya mengungkapkan bualan semata. Mereka tak mengungkapkan apa pun kecuali gagah-gagahan belaka: inilah yang sebenarnya hendak mereka ajukan, dan jalan pintas terbaik untuk mencapai posisi seperti itu, sebagaimana yang mereka pikirkan, memulai dengan paradoks. Benak mereka yang mandul mengambil jalan alamiah, jalur negasi; dengan begitu mereka pun mulai mengingkari kebenaran yang telah lama mereka terima—kekuatan vital, sebagai contoh, sistem saraf simpatetik, ‘generatio equivoca’, pembedaan Bichat tentang mekanisme hasrat dan mekanisme intelektual; atau para penulis belagu itu hanya ingin membawa kita pada ketololan belaka dikarenakan pemutar-balikan fakta, dan model begitu pula yang memang disukai para penulis rendahan. Maka, sepanjang zaman kerap hadir ungkapan ‘wacana sains selalu mundur atau retrogresif’.

Bagi penulis model begituan hadirlah pula para penerjemah yang bekerja tak hanya untuk menerjemahkan tulisan mereka, tetapi juga membenarkan dan merevisi tulisan mereka; dan hasil terjemahannya, bagi saya, sama saja: Nol Besar! Kepada beberapa penulis saya sarankan: Tulislah buku melalui dan untuk dirimu sendiri sebuah buku yang beanr-benar berfaedah bila diterjemahkan, dan biarkanlah tulisan-tulisan orang lain tetap sebagaimana adanya!

Para pembaca seharusnya meneliti, jika dia sanggup, penulis asli, orang yang membangun suatu teori dan menemukan suatu hal baru; atau, dalam tingkat apa pun juga, mereka yang sudah dikenal sebagai guru unggul di setiap cabang pengetahuan. Lebih baik lagi bagi mereka untuk membeli buku-buku bekas yang berisi tulisan penulis asli daripada mereka membaca buku tersebut dalam bentuk yang baru, bentuk yang tidak asli lagi. Sekadar meyakinkan, inilah cara yang paling gampang untuk belajar memahami suatu pandangan dan menemukan pandangan atau hal baru—‘inventis aliquid addere facile est’: dan, sebagai akibat, para pelajar yang sudah paham betul seluk-beluk hingga akar dari suatu pengetahuan bakal punya potensi yang cukup memadai untuk menambahkan sesuatu yang baru ke dalam pengetahuan tersebut. Dan, secara jeneral, saya menyematkan prinsip yang berlaku di mana saja tentang apa itu ‘baru’: jika ada sesuatu yang baru, jarang ada yang bagus; jika ada sesuatu yang bagus, maka itu cumalah kebaruan yang bersifat sementara saja.

Alamat penujuan berkenaan dengan surat, judul seharusnya berkenaan dengan buku; dengan kata lain, judul merupakan objek utama yang menjadi jembatan antara buku dengan publik, sebab judul bisa memikat public untuk mengetahui apa yang terkandung di dalam buku. Karena itu, judul haruslah ekspresif; dan apa yang menjadi kealamiahan dari judul adalah ke-singkat-an, judul sebaiknya ringkas, pendek, matang, dan bila dimungkinkan, judul memberikan gambaran utuh tentang isi buku dalam satu kata. Judul yang bertele-tele merupakan judul yang buruk (!); dan yang judul begituan tak menyiratkan apa pun kecuali kehampaan, atau kabur dan ambigu, atau malah bisa menimbulkan kesalahpahaman dan kekeliruan; tampilan judul yang demikian bisa disetarakan dengan kesalahan menulis alamat penujuan surat. Judul yang paling buruk diantara segala judul adalah judul yang lahir dari proses pencurian, maksud saya, judul yang berasal dari judul buku yang sudah pernah ada; bagi mereka yang berbuat begitu, pertama bisa dicap sebagai penjiplak, kedua bisa dianggap sebagai bukti ketiadaan orisinalitas penulis. Orang yang tak punya orisinalitas menemukan judul baru bagi bukunya bakal tak mampu pula memberikan sesuatu yang baru di dalam isi bukunya. Yang setara dengan pencurian judul adalah meniru-niru judul, yang berarti mencuri sekaligus menambahkan atau menghilangkan satu atau beberapa kata dari judul yang diadaptasi; contohnya, lama setelah saya menghasilkan risalah ‘On Will in Nature’, Oersted menulis buku berjudul ‘On Mind in Nature’.

Buku tak bisa melebihi apapun selain impresi dari pemikiran penulis; dan nilai dari impresi tersebut bakalan hadir di dalam ‘persoalan yang dia pikirkan’, atau di dalam ‘konfigurasi’ dari pemikiran si penulis itu sendiri, dengan kata lain, ‘apa sebenarnya objek yang tengah dia pikirkan’.

Persoalan yang diungkapkan dalam tiap-tiap buku sangat beragam; dan keberagaman itulah yang mengikat buku-buku yang ada untuk menentukan derajat keunggulan di antara buku-buku yang ada saat mendedahkan pelik-rumit persoalan yang hendak diterangkan. Apa yang saya sebut dengan persoalan adalah segala apa pun yang berasal dari domain pengalaman aktual, yakni fakta sejarah dan fakta alamiah yang diangkat dan ditelaah di dalam ‘dirinya sendiri’ atau ‘objek yang telah menjadi subjek’, selanjutnya dijabarkan melalui pengertian yang seluas-luasnya. Di sini ‘sesuatu’ dibicarakan, dan pembicaraan atas ‘sesuatu’ itulah yang memberikan karakter yang khas pada suatu buku; dan apa yang menjadikan suatu buku penting adalah keluasan dan kedalaman penjelasan yang ada di dalam buku tersebut, tak peduli siapa pun yang menuliskannya.

Tetapi, berkenaan dengan ‘konfigurasi’, karakter yang khas pada suatu buku bergantung pada ‘orang’ yang menulis buku. Karakter khas berkenaan pada cara menyajikan suatu persoalan hingga bisa diakses dan dipahami oleh siapa pun juga; penulis harus mampu menyajikan seluk-beluk persoalan yang utuh, apa sebenarnya objek yang tengah dia pikirkan, dan pekerjaan yang demikianlah yang menjadikan buku tersebut bernilai; dan semua itu berasal dari si penulis. Apabila di kemudian hari, melalui prosedur kerja penulisan tadi, buku yang dihasilkan menjadi buku yang unggul, maka si penulis pun tergolong penulis unggul. Sebagai tambahan, bila si penulis merupakan orang yang gemar membaca, maka keberhasilan yang dia raih justru merupakan hasil akhir dari kerja keras si penulis yang terus-menerus berupaya mengikis ketidakpahamannya akan sesuatu persoalan; karena itu, pemahaman yang mendalam dan menyeluruh mulai dari yang terbaru hingga yang terdahulu menjadi penentu kehebatan si penulis. Sebagai contoh, tiga penulis tragedi yang hebat dari Yunani berangkat dari kerja memahami subjek-persoalan yang sama.

Jadi ketika sebuah buku tenar, perlu pulalah dicatat apa yang menjadi dasar ketenaran buku bersangkutan, apakah menyangkut persoalan buku atau konfigurasi buku; dan pembedaan itu mestilah dibuat setepat-tepatnya.

Buku-buku unggul yang bercerita tentang suatu persoalan bisa dihasilkan oleh orang-orang yang biasa dan awam, melalui fakta bahwa mereka sendiri punya akses ke persoalan tersebut; misalnya buku yang memaparkan petualangan di suatu daerah, kejanggalan fenomena alam, atau pengalaman; atau peristiwa sejarah yang di dalamnya penulis menjadi saksi mata, atau di dalam hubungan kerja keras si penulis dan keikhlaskannya meluangkan waktu untuk menyelesaikan segala kendala yang muncul ketika meneliti sesuatu, dan bisa pula menyangkut studi dokumen-dokumen asli.

Di sisi sebaliknya, ketika persoalan itu sudah bisa diakses semua orang atau sudah jamak dipahami semua orang, maka keunggulan buku bakal bergantung pada konfigurasi; dan konfigurasi yang berkenaan dengan apa yang tengah dipikirkan penulis atas persoalan yang hendak dia jelaskan bakal menjadi penentu keberadaan nilai lebih di dalam buku tersebut. Di sini, hanya orang-orang yang punya kemampuan pembeda yang tinggi saja yang mampu menghasilkan suatu nilai dari bahan bacaan yang dia baca; yang bagi orang lain adalah kehampaan, padahal yang dianggap kehampaan itu sesungguhnya bisa dipikirkan oleh siapa pun juga. Mereka yang punya kemampuan pembeda yang tinggi akan menghasilkan impresi dari pikiran mereka sendiri; tetapi patut diingat, inilah yang menjadi jejak pencapaian bagi siapa pun juga hendak mendapat predikat: orisinil.

Yang patut diperhitungkan, mereka yang tergolong kategori publik selalu punya kecenderungan yang lebih pada apa yang disebut persoalan ketimbang konfigurasi; dan inilah yang menjadi alasan mendasar mengapa selalu ada kekurangan di setiap kebudayaan yang sudah mencapai derajat yang unggul. Publik sendiri membuktikan kesimpulan saya ini melalui cara mereka menghargai sajak. Publik menghargai sajak dengan menertawakan sajak, yang bagi saya inilah bentuk ketololan mereka ketika berhadapan dengan sajak; dan ketika sikap menertawakan itu muncul maka kekaburan pun hadir. Kekaburan itu sendiri muncul ketika mereka membaca sajak dengan cara melacak peristiwa aktual atau kondisi personal dari kehidupan si penyair itu sendiri, yang mereka duga merupakan muasal dari beragam corak sajak-sajak si penyair; dan itulah yang salah(!), segala peristiwa dan kondisi personal dari kehidupan si penyair seharusnya hadir sebagai kesimpulan akhir, akhir dari segenap proses pembacaan yang utuh hingga menghasilkan sesuatu yang sungguh penting dan unggul bila dibandingkan dengan sajak-sajak itu sendiri; bila dianjurkan untuk membaca Goethe, orang yang masuk kategori publik malah memilih membaca apa-apa saja yang telah ditulis tentang Goethe, dan publik begitu lebih suka bersusah-payah meneliti legenda Faust daripada menelaah drama yang terkandung di dalam nama Faust itu sendiri. Dan ketika Buerger mendeklarasikan “orang bakal menulis esai panjang yang menjelaskan pertanyaan, Siapakah sebenarnya Leonora,” dan hal yang sewujud dengan itu pun kita temukan dalam segala macam perkara sastra yang memperbincangkan Goethe; dan sekarang kita sudah memiliki esai panjang yang unggul yang berbicara tentang Faust dan legenda yang juga bersangkutan dengan nama itu. Penelitian yang model begini, dan yang bakal datang, merupakan buah dari penelaahan atas materi dari drama itu sendiri. Perilaku memberikan perhatian yang lebih pada persoalan dan mengenyahkan konfigurasi, sama seperti orang yang mengambil jambangan bunga Etruscan, dan sialnya tindakan mengambil jambangan bunga Etruscan itu ditujukan bukan untuk mengamati wujud jambangan bunga Etruscan atau warna jambangan bunga Etruscan, melainkan untuk mengetahui analisis kimiawi pencampuran antara tanah liat dengan cat yang membentuk jambangan tersebut.

Upaya mencari dampak dengan menganalisa materi-yang-sudah-menjadi-persoalan yang diolah—upaya yang merupakan representasi dari kecenderungan kebanalan publik—itulah yang seharusnya paling dihina di dalam setiap cabang sastra, sebab penghargaan atas sastra merupakan ekspresi yang timbul dari konfigurasi yang diajukan para sastrawan ke hadapan sidang pembaca; apa yang saya maksudkan dengan sastra itu tak lain adalah kerja puitikalisasi. Karena itu semua, tak sulitlah untuk menemukan dramawan yang buruk, dramawan yang mencoba menggubah naskah hanya dengan mengambil materi-yang-sudah-menjadi-persoalan belaka lalu merangkaikan materi tersebut menjadi apa yang disebut naskah. Sebagai contoh, penulis macam begini tak bakal malu-malu memilih orang yang sudah tenar sebagai pemeran utama naskahnya di atas panggung, tak masalah pula bagi si penulis macam begini apabila si orang tersebut sama-sekali tak pernah mengalami peristiwa dramatik di dalam naskah tersebut; bahkan, kadang kala pula mereka-mereka yang begitu tak sabaran menunggu untuk menuliskan naskah dramanya dan mementaskan naskah tersebut hingga orang yang benar-benar menghasilkan materi-yang-sudah-menjadi-persoalan, penulis aslinya meninggal dunia.

Perbedaan antara persoalan dan konfigurasi yang sudah saya singgung pun sebenarnya mengandung pembicaraan menarik tersendiri. Kualitas utama yang memampukan manusia menerjemahkan segala hal dengan sebaik mungkin adalah daya intelektual, daya ketajaman, daya kejenakaan (baca: kecendekiawanan) serta semangat penuh kegembiraan: inilah yang menjadi bahan bakar utama bagi berbagai macam bentuk perbincangan. Tapi hal seperti itu tidak bakal terjadi selama tidak muncul perhatian—dan perhatian itu adalah harga yang harus dibayar untuk mendapatkan sesuatu yang berharga—pada persoalan yang dia percakapkan; dengan kata lain, dan subjek yang memampukan seseorang bercakap-cakap dengan suatu persoalan tak lain merupakan pengetahuan dari orang itu sendiri! Jika pengetahuan orang itu berkadar rendah, percakapan itu tak bakal berharga, sampai dia sendiri harus memiliki perangkat kualitas formal—daya intelektual, daya ketajaman, daya kejenakaan (baca: kecendekiawanan) serta semangat penuh kegembiraan—dalam derajat tertentu; dan bila dia masih saja tak memiliki kualitas formal tersebut, maka dia tidak punya kemampuan bicara atas suatu topik kecuali topik-topik yang menyangkut fakta kehidupan dan alam, fakta-fakta yang sudah diketahui setiap orang. Tapi lain halnya bila orang tersebut, orang yang nyata-nyata punya kekurangan kualitas formal namun memiliki segudang pengetahuan; pengetahuan itulah yang memberikan nilai pada setiap kata yang meluncur dari mulut dia. Nilai dari apa yang dia ucapkan sepenuhnya bergantung pada materi-yang-sudah-menjadi-persoalan dari perbincangan yang terjadi; sebagaimana yang diungkapkan pepatah Spanyol ‘mas sabe el necio en su casa, que el sabio en la agena’, si tolol pasti banyak omong, sedang orang bijak paham apa yang menjadi persoalan orang lain.

Catatan:

Apa yang disebut dengan ‘persoalan’ dalam risalah ini, berasal dari bahasa Inggris ‘matter’ di dalam risalah Arthur Schopenhauer ON AUTHORSIP versi www.guttenberg.org yang dipublikasikan pertama kali pada 14 Januari 2004, label: EBook #10714. Pada pola pemikiran Aristotelian, menurut saya, apa yang dimaksud Schopenhauer dengan ‘matter’ adalah kerangka.

Selanjutnya, apa yang disebut dengan ‘konfigurasi’ dalam risalah ini, berasal dari bahasa Inggris ‘form’ di dalam risalah Arhur Schopenhauer ON AUTHORSHIP versi www.guttenberg.org yang dipublikasikan pertama kali pada 14 Januari 2004, label: EBook #10714. Pada pola pemikiran Aristotelian, menurut saya, apa yang dimaksud Schopenhauer dengan ‘form’ adalah subtansi.

Cinta: Ruang dan Waktu Yang-Akan-Datang

“We know the truth, not only by the reason, but also by the heart”

Blaise Pascal (1623 – 1662)

Apa sebenarnya Cinta? Apakah cinta merupakan objek yang bisa disetarakan dengan benda? ataukah cinta menyangkut suatu perbuatan yang dilakukan satu subjek terhadap objek atau subjek yang lainnya? Apakah manusia purba, semisal Pithecantropus erectus, sudah mengalami cinta dan melakukan cinta? Atau yang lebih radikal lagi, apakah cinta hanya milik manusia? Apakah Tuhan memiliki cinta?

Suatu ketika, seorang teman bercerita kepada saya sambil menenggak alkohol. Dia baru saja patah hati. Relasi hati yang dia bangun terhadap perempuan yang dia sayangi ambruk. Teman saya menderita kesedihan, kesedihan yang merupakan representasi dari kesendirian, kehilangan yang dia alami akibat patah hati.

Di saat yang berbeda, teman saya berkata bahwa dia akan menikah. Ritual pernikahan yang mereka rencanakan mengalami percepatan waktu akibat campur tangan pihak keluarga. Rencananya, teman saya dan pasangannya akan menikah pada 2009. Campur tangan pihak keluarga mengubah komposisi rencana mereka menjadi 2008. Dan teman saya tidak keberatan usul dari pihak keluarga dia dan calon istrinya atas perubahan rencana tersebut. Lebih ekstrem lagi, teman saya tidak merasa dirugikan dengan adanya perubahan waktu pernikahan yang berakar pada soal kehadiran intervensi subjek lain pada dirinya dan pasangannya untuk mengambil keputusan percepatan waktu menikah.

Pertanyaan sederhana pun muncul di dalam benak saya. Dari dua peristiwa tersebut, manakah yang mengandung cinta? Apakah peristiwa pertama yang lebih bersifat destruktif atau malah peristiwa kedua yang bersifat konstruktif?

Cinta dan Manusia

Saya memahami dua peristiwa yang dialami teman saya sebagai representasi cinta. Persoalannya, ternyata cinta memiliki sifat destruktif dan konstruktif. Unsur pembeda dari dua sifat cinta adalah ruang dan waktu. Cinta yang bersifat destruktif—dalam perspektif: subjek mengalami kesendirian dan kehilangan—muncul ketika cinta tidak mencapai pelaminan. Sedang cinta yang bersifat konstruktif tercapai ketika cinta mewujudkan diri di dalam pelaminan. Karena ada perbedaan sifat itulah saya mengajukan proposal pembeda verbal-visual dengan menyebut cinta yang bersifat destruktif sebagai ‘cinta’, sedangkan cinta yang bersifat konstruktif sebagai ‘Cinta’.

Pengalaman yang hadir sebagai kenyataan di hadapan saya menguatkan saya untuk berpendapat bahwa C(/c)inta itu ada. Dua teman saya dengan dua cerita yang berbeda mengajarkan saya bahwa C(/c)inta itu ada dan tidak dapat dibantah. C(/c)inta merupakan kebutuhan manusia. Persoalannya, apakah kebutuhan itu merupakan sesuatu yang sudah ada di dalam diri manusia, atau memang sesuatu yang bersifat kebetulan saja? Bila C(/c)inta merupakan representasi dari kebutuhan yang bersifat kebetulan, mungkinkah C(/c)inta bisa disetarakan dengan kebutuhan manusia akan benda-benda teknologi, semisal kebutuhan manusia akan mobil Jaguar atau televisi layar datar 28 inci? Dalam aksentuasi yang lebih tajam, apakah C(/c)inta merupakan sesuatu yang bisa diperjualbelikan atau ditransaksikan sebagaimana kebutuhan dalam konteks ekonomi, yakni kebutuhan primer, sekunder, pun tertier?

Menyadari kalimat ‘C(/c)inta merupakan kebutuhan manusia’, saya pun sadar bahwa mengungkai persoalan cinta tidak bisa berangkat dari kata ‘kebutuhan’ yang termasuk kelas kata benda. Bila saya tetap bertahan mengurai persoalan C(/c)inta melalui ‘kebutuhan’ maka saya secara tidak langsung menyamakan C(/c)inta dengan benda atau objek; padahal bagaimana benda dan objek cinta itu sesungguhnya belum saya pahami. Menurut saya, pendekatan demikian bakal berujung pada konsep C(/c)inta sebagai transaksi benda dalam konteks perekonomian. Karena argumentasi beginilah, saya memutuskan untuk menggeser pusat kajian bukan lagi pada kata ‘kebutuhan’, melainkan pada kata ‘manusia’. Bahasan C(/c)inta tidak mungkin dilakukan tanpa terlebih dahulu memperbincangkan manusia. Begitu pula dengan upaya membahas ‘kebutuhan’ tak bisa dilepaskan dari keterikatan kebutuhan itu sendiri dengan manusia. Maka, adalah lebih baik bila saya menyatakan bahwa C(/c)inta merupakan sesuatu yang ada di dalam manusia.

Mengapa manusia bisa memiliki C(/c)inta? Dari peristiwa yang dialami dua teman saya, saya menyimpulkan C(/c)inta hadir sebagai relasi intim antar dua manusia, dalam konteks yang ideal berupa relasi antara perempuan dengan laki-laki. Dua manusia atau dua individu bisa pula saya sebut sebagai dua subjek. Dalam konteks ‘dua individu sebagai dua subjek’, tampaknya pendekatan filsafat Idealisme Jerman yang digagas Hegel cukup mumpuni menjelaskan relasi intim yang terjadi. Relasi C(/c)inta mengubah persoalan relasi subjek-objek menjadi subjek-subjek. Dalam skema pemikiran Hegelian, Yang Absolut mewujud dalam bentuk relasi subjek-subjek yang diperantarai oleh kategori hak milik. Berangkat posisi argumentasi yang demikian, saya melihat kata kunci yang baru untuk memahami C(/c)inta, yakni relasi antara subjek dengan subjek yang lain.

Lalu, apa yang memungkinkan relasi subjek dengan subjek lain terwujud? Menurut saya, pertanyaan tersebut mengacu pada hakikat yang tersembunyi dari manusia sendiri. Sepanjang pembacaan saya atas literatur filsafat, ada beragam model hakikat manusia, antara lain keberadaan potensi rasionalitas atau kemampuan berpikir di dalam diri manusia, jalinan antara pribadi dengan sosial yang mengutuh, kesatuan antara jasmani dan rohani. Pada posisi ini, saya memahami C(/c)inta yang ada dan tidak bisa dibantah di dalam diri manusia berakar pada hakikat manusia sebagai mahluk yang harus menjalin relasi. Karena itu, definisi awal C(/c)inta sebagai relasi subjek dengan subjek lain ada baiknya direvisi dengan definisi baru, yakni C(/c)inta merupakan representasi dari hakikat manusia.

Relasi yang dibangun manusia tidak hanya menyentuh pada segala apa yang ada di luar dirinya, melainkan relasi dengan segala apa yang ada di dalam dirinya. Relasi manusia dengan alam dan manusia lainnya merupakan representasi dari relasi antara manusia dengan segala apa yang ada di luar dirinya. Sedangkan relasi manusia dengan tubuhnya, pikirannya, perasaannya, jiwanya, imannya, merupakan relasi antara manusia dengan segala apa yang ada di dalam dirinya. Dalam situasi ‘menjalin relasi’, konteks C(/c)inta beroleh aksentuasi baru sebagai representasi relasi antara manusia dengan alam dan manusia lainnya sekaligus representasi relasi antara manusia dengan dirinya sendiri. Apa terjadi lewat penjelajahan yang saya lakukan dalam konteks relasi C(/c)inta menegaskan afirmasi relasi subjek-subjek sebagai representasi dari Yang Absolut dalam skema pemikiran Hegelian.

Lalu, apa pula yang memungkinkan terjadinya ‘relasi’? Dalam penjabaran di atas, secara implisit tersimpan jawaban dari pertanyaan tersebut. Kemungkinan adanya ‘relasi’ disebabkan kodrat manusia sebagai sesuatu yang berada di dalam ruang dan waktu. Karena itu, manusia sebagai mahluk yang berada di dalam ruang dan waktu memungkinkan manusia untuk mengungkapkan hakikat dirinya sendiri melalui tindakan menjalin relasi. Konsekuensi dari pemahaman demikian tentu saja menyiratkan pengandaian bahwasanya pada suatu masa, ketika manusia tidak lagi berada di dalam ruang dan waktu, manusia tidak lagi memiliki hakikat untuk menjalin relasi. Dalam pemahaman yang demikian, saya bisa mengerti maksud Heidegger ketika menyatakan manusia sebagai Ada-menuju-kematian (Sein-zum-Tode). Melalui rajutan awal peziarahan akal budi, saya pun bisa memahami dua peristiwa berbeda yang dialami dua teman saya.

Peristiwa teman saya yang patah hati tak lain merupakan representasi dari kehancuran ruang dan waktu di dalam diri teman saya. Kesendirian menjadikan ruang dan waktu teman saya tidak hadir sebagai sesuatu yang universal, melainkan partikular. Ruang dan waktu tidak lagi hadir sebagai wahana untuk menjalin relasi antara dia dengan yang dengan alam dan manusia lainnya serta relasi dia dengan dirinya sendiri, melainkan ruang dan waktu yang hanya menyediakan relasi antara dia dengan dirinya sendiri.

Situasi demikian berbeda dengan situasi yang dialami teman saya yang hendak mempercepat jadwal ritual pernikahan. Di dalam diri teman saya, ruang dan waktu hadir sebagai sesuatu yang universal. Ruang dan waktu yang dialami teman saya yang hendak menikah merupakan representasi dari keberlanjutan ruang dan waktu yang memampukan teman saya untuk mewujudkan relasi antara dia dengan alam dan manusia lainnya sekaligus mewujudkan relasi antara dia dengan dirinya sendiri. Melalui pemahaman demikian, saya melihat adanya keperluan untuk melakukan dilakukan revisi atas definisi ‘C(/c)inta merupakan representasi dari hakikat manusia’ menjadi C(/c)inta merupakan representasi dari kodrat manusia.

Melalui penjabaran demikian, maka teranglah mengapa C(/c)inta bisa bersifat destruktif sekaligus konstruktif. Jawaban atas pilihan destruktif atau konstruktif berkaitan dengan kontinuitas ruang dan waktu saat subjek merepresentasikan C(/c)inta. C(/c)inta yang berada di dalam kontinuitas ruang dan waktu merupakan C(/c)inta yang bersifat konstruktif, sedangkan C(/c)inta yang berada dalam diskontinuitas ruang dan waktu merupakan C(/c)inta yang bersifat destruktif. Namun, posisi pengertian yang demikian bisa menyebabkan saya tergelincir pada sifat mendua C(/c)inta. Bila C(/c)inta hanya dipahami dalam status yang terbelah, maka C(/c)inta selalu punya potensi destruktif. Persoalannya, apakah yang menyebabkan sifat destruktif C(/c)inta bisa muncul? Lalu, mengapa pula potensi C(/c)inta yang konstruktif bisa muncul?

Pembahasan ini saya mulai dari satu kepastian yang berasal dari konsekuensi argumentatif, yakni kemungkinan potensi sifat destruktif atau konstruktif C(/c)inta hanya bisa muncul di dalam ruang dan waktu. Dikarenakan C(/c)inta merupakan representasi dari kodrat manusia, maka subjek pun merupakan satu-satunya faktor yang menyebabkan pemunculan sifat destruktif atau konstruktif C(/c)inta. Mengapa bisa demikian? Potensi C(/c)inta yang bersifat destruktif atau desktruktif di dalam ruang dan waktu, sesungguhnya merujuk pada pengertian ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ yang ada di dalam subjek. Ketika ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ di dalam subjek hadir dalam kondisi ruang dan waktu ‘kini-dan di sini’ di dalam subjek, maka C(/c)inta pun menghadirkan potensi yang dimilikinya, yakni sifat destruktif atau konstruktif. Ketika subjek memutuskan untuk tidak menjalin relasi, maka C(/c)inta pun menghadirkan sifat destruktif. Diskontinuitas ruang dan waktu pun menjadi terpecah. Selain menerima sifat destruktif dari C(/c)inta, subjek pun mengalami keterlemparan dari hakikat subjek sebagai manusia. Subjek tidak lagi menjalani hakikat sebagai manusia yang harus menjalankan relasi antara diri dengan alam dan manusia lainnya sekaligus relasi antara diri dengan diri sendiri. Situasi keterlemparan dari hakikat pun mengakibatkan subjek berada kondisi keterasingan. Dalam kondisi keterasingan, subjek melakukan perenungan untuk melepaskan diri dari kondisi keterasingan. Caranya, tentu saja dengan mengutuhkan kembali relasi yang terpecah. Pengutuhan relasi dilakukan dengan cara menyatukan relasi antara subjek dengan dirinya sendiri serta relasi antara subjek dengan manusia lainnya.

Pada sisi lain, ketika subjek memutuskan untuk tetap menjalin relasi, maka C(/c)inta pun menghadirkan sifat konstruktif. Di dalam ruang dan waktu ‘kini-dan di sini, ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ hadir sebagai ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’. Dalam situasi demikian, kontinuitas ruang dan waktu ‘yang-akan-datang’ tidak mengalami keterpecahan di dalam ruang dan waktu ‘kini dan di sini’.

Penelaahaan fenomena sifat destruktif dan konstruktif dari C(/c)inta pada dasarnya mengarah pada apa sebenarnya yang menjadi kodrat dari C(/c)inta. Sifat destruktif dari C(/c)inta yang menyebabkan subjek kehilangan kodrat sebagai manusia tentulah bukan C(/c)inta. Sedangkan sifat konstruktif dari C(/c)inta menyebabkan subjek berada mengalami keutuhan kodrat sebagai manusia. Pada posisi ini, saya memahami kodrat C(/c)inta sebagai C(/c)inta. C(/c)inta merupakan realitas Yang Absolut. C(/c)inta memampukan subjek mewujudkan hakikatnya yang utuh di dalam kontinuitas ruang dan waktu, yakni keharusan menjalin relasi antara dirinya dengan alam dan manusia lainnya sekaligus keharusan menjalin relasi antara dirinya dengan dirinya sendiri.

C(/c)inta: Realitas Ruang dan Waktu Yang-Akan-Datang

Apa yang memungkinkan C(/c)inta hadir di dalam kehidupan manusia adalah hakikat manusia untuk menjalin relasi. Di dalam C(/c)inta, relasi yang terjalin pada dasarnya mengacu pada relasi di dalam ruang dan waktu yang-akan-datang. Pada posisi demikian, C(/c)inta sesungguhnya merepresentasikan diri bukan sebagai objek dalam pengertian benda, melainkan sebagai ruang dan waktu. Ruang dan waktu C(/c)inta bukanlah ruang dan waktu yang-kini atau yang-lampau di dalam subjek, melainkan ruang dan waktu yang-akan-datang. Di dalam C(/c)inta, subjek tidak lagi berada dalam kondisi kini-dan disini, melainkan sudah berpindah pada kondisi ruang dan waktu yang-akan-datang. Kalau begitu, apa yang memungkinkan C(/c)inta berada pada kondisi ruang dan waktu yang-akan-datang?

Situasi yang memungkinkan C(/c)inta ada di dalam ruang dan waktu yan-akan-datang berangkat dari keberadaan subjek di dalam ruang dan waktu. Di dalam ruang dan waktu, subjek menjalin relasi dengan alam dan manusia lain dalam konteks memahami apa yang ada di luar dirinya. Relasi antara subjek dengan alam dan manusia lain mewujud dalam hubungan Subjek-objek. Di samping menjalin relasi dengan alam dan manusia lain, subjek pun menjalin relasi dengan dirinya sendiri. Relasi antara subjek dengan dirinya mewujud dalam hubungan Subjek-Objek. Dalam perspektif Descartes, hubungan Subjek-Objek inilah yang menghasilkan kesimpulan cogito ergo sum. Hubungan Subjek-Objek menghadirkan situasi penemuan kebenaran yang tidak terbantahkan. Subjek yang berpikir menjadi penentu kebenaran atas eksistensi eksistensi subjek di dalam ruang dan waktu. Selanjutnya, masih dalam perspektif Descartes, hubungan antara Subjek-objek menjadi wahana penerapan hubungan Subjek-Objek. Hubungan Subjek-Objek menjadi payung utama bagi perwujudan hubungan Subjek-objek. Dalam bentuk pengucapan lain, hubungan Subjek-objek menjadi hubungan (Subjek-Objek)-objek.

Hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan representasi dari relasi antara subjek dengan alam dan manusia lain sekaligus relasi antara subjek dengan dirinya sendiri. Melalui hubungan (Subjek-Objek)-objek, sesungguhnya C(/c)inta sudah hadir di dalam diri subjek.

Hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan hubungan dari dua entitas yang berbeda dalam dua ruang dan waktu eksistensial yang berbeda pula. Mengapa demikian? Hubungan Subjek-Objek menghasilkan situasi kebenaran eksistensial bagi subjek sendiri. Kebenaran eksistensial dari subjek mengacu pada keberadaan subjek di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini. Bila hubungan Subjek-Objek disatukan dengan objek, maka kepastian di dalam objek hanyalah satu saja, yakni keberadaan objek di dalam ruang dan waktu. Dengan demikian, perwujudan hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan perwujudan hubungan dari dua entitas yang berbeda yang masing-masing berada di dalam ruang dan waktu yang berbeda. (Subjek-Objek) berada di dalam ruang dan waktu eksistensial spesifik, yakni ruang dan waktu kini-di sini; sedangkan objek berada di dalam ruang dan waktu eksistensial umum. Hubungan (Subjek-Objek)-objek merupakan hubungan yang bersifat mengkooptasi objek melalui klaim kepemilikan, dikarenakan (Subjek-Objek) memaksakan objek yang berada di dalam ruang dan waktu umum untuk masuk ke dalam ruang dan waktu kini-di sini. Dominasi (Subjek-Objek) atas objek menjadi dasar bagi terwujudnya hubungan (Subjek-Objek)-objek.

Dalam konteks hubungan (Subjek-Objek)-objek, kehadiran objek bersifat pasif. Sifat pasif di dalam objek sesungguhnya bukanlah sifat yang benar-benar pasif yang menerima segala perlakuan (Subjek-Objek). Sifat pasif objek lebih mengacu pada pemaknaan sifat tanpa penolakan aktif. Jadi, sifat pasif objek pada dasarnya berpijak pada sifat penolakan yang dilakukan secara pasif. Kepasifan objek di hadapan (Subjek-Objek) sesungguhnya berakar dari ketercerabutan objek dari keberadaan objek pada ruang dan waktu eksistensial umum. Kondisi ketercerabutan objek dari ruang dan waktu eksistensial umum memampukan (Subjek-Objek) memasukkan objek ke dalam ruang dan waktu eksistensial spesifik dari (Subjek-Objek). Karena ruang dan waktu eksistensial objek merupakan sesuatu yang melekat pada objek, maka pada suatu saat keberadaan ruang dan waktu eksistensial objek bakal muncul di hadapan (Subjek-Objek). Kemunculan ruang dan waktu eksistensial objek di hadapan (Subjek-Objek) merupakan perwujudan dari tanpa penolakan aktif (baca: perlawanan pasif) objek atas dominasi (Subjek-Objek). Di hadapan (Subjek-Objek), perlawanan pasif selalu dihadirkan objek. Namun, (Subjek-Objek) berhasil meredam perlawanan pasif objek dengan menggunakan kekuatan dominasi yang dimiliki.

Perlawanan pasif objek ibarat setetes air yang terus-menerus jatuh pada sebuah batu. Akibat tetesan air yang terus-menerus, permukaan batu yang diteteskan pun bakal mengalami perubahan bentuk. Kiranya, perlawanan pasif dari objek terhadap dominasi (Subjek-Objek) ibarat tetesan air yang menghantam permukaan batu secara terus-menerus. Akibat perlawanan pasif objek, (Subjek-Objek) mengalami perubahan bentuk yang berujung pada kehancuran dari klaim kepemilikan (Subjek-Objek) atas objek. Runtuhnya klaim kepemilikan (Subjek-Objek) atas objek menyebabkan perubahan hubungan dari hubungan (Subjek-Objek)-objek menjadi hubungan (Subjek-Objek)-objek. Dalam konteks C(/c)inta, perubahan demikian berdampak pada perubahan C(/c)inta menjadi C(/c)inta. Perubahan hubungan (Subjek-Objek)-objek menjadi hubungan hubungan (Subjek-Objek)-objek mengakibat relasi subjek tidak lagi utuh. Meski begitu, kondisi demikian tidak mengakibat eksistensi subjek di dalam ruang dan waktu tidak hilang atau hancur lebur. Eksistensi subjek di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini masih mewujud dalam relasi subjek dengan dirinya sendiri, dalam hubungan Subjek-Objek. Saya pikir, teman saya yang patah hati mengalami hubungan (Subjek-Objek)-objek. Situasi kesendirian dan kehilangan yang dialami teman saya yang patah hati dikarenakan keterpisahan dia dengan keharusan menjalin relasi dengan alam dan manusia lain dan kehilangan dia atas klaim kepemilikan atas objek.

Kemungkinan C(/c)inta hadir di dalam ruang dan waktu yang-akan-datang dikarenakan hubungan dari relasi subjek. Subjek memiliki potensi menjalin hubungan Subjek-Objek, (Subjek-Objek)-objek/objek, atau (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek). C(/c)inta hadir ketika subjek mengaktualisasikan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek), atau dengan kata lain: objek mengaktualisasikan kualitas (Subjek-Objek) di dalam dirinya. Kehadiran objek dalam kualitas Subjek-Objek berangkat dari kemampuan objek sendiri untuk meningkatkan kualitas dari ruang dan waktu eksistensial umum menjadi ruang dan waktu eksistensial spesifik. Atau, kualitas Subjek-Objek dari objek dimunculkan melalui tindakan subjek yang memandang objek tidak semata-mata sebagai objek yang tak memiliki ruang dan waktu eksistensial, melainkan dengan cara memandang objek sebagai sesuatu yang memiliki potensi aktualitas ruang dan waktu eksistensial spesifik. Perubahan objek menjadi kualitas Subjek-Objek, melalui kemampuan objek sendiri atau tindakan subjek, tentu berdampak pada perubahan ruang dan waktu di dalam subjek dan objek. Seturut dengan perubahan objek menjadi kualitas Subjek-Objek, maka hubungan Subjek-Objek di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini juga mengalami perubahan kualitas menjadi ruang dan waktu yang-akan-datang. Ruang dan waktu kini-dan di sini mengalami proses dialektika menjadi ruang dan waktu yang-akan-datang.

Dalam situasi ruang dan waktu yang-akan-datang, keterasingan potensial subjek yang timbul dari hubungan (Subjek-Objek)-objek hilang dengan sendirinya. Subjek, dalam pengertian individu, memperoleh kebebasan aktual merealisasikan segala kodrat yang ada di dalam, yakni menjalin relasi antara dirinya dengan dengan alam dan manusia lain sekaligus menjalin relasi antara dirinya dengan dirinya sendiri. Perwujudan dari hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) merupakan repersentasi dari subjek/objek menuju dan masuk ke dalam ruang dan waktu yang-akan-datang. Maka, C(/c)inta pun hadir ketika hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) mewujud. Di dalam ruang dan waktu yang-akan-datang, setiap subjek/objek mengaksentuasikan hakikat di dalam dirinya masing-masing. Relasi yang bersifat partikular dan kebetulan antara subjek dengan objek mengalami perubahan menjadi relasi universal antara subjek/objek dengan subjek/objek. Di dalam C(/c)inta yang merupakan realitas ruang dan waktu yang-akan-datang, hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) merupakan hubungan dari dua entitas yang berbeda dengan dalam ruang dan waktu yang sama. Dengan demikian teranglah bahwasanya C(/c)inta tidak lagi merujuk pada situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan disini, melainkan situasional eksitensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Bagi subjek/objek, C(/c)inta merupakan orientasi subjek/objek untuk melampaui situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini menjadi situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Bila subjek sudah mewujudkan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek), maka C(/c)inta berada dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang, bisa mewujud utuh di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini. Karena itu, kehadiran C(/c)inta di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini menjadi C(/c)inta sangat bergantung kepada modus subjek mewujudkan hubungan, apakah berbentuk (Subjek-Objek)-objek/objek atau (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek).

Cinta, Realisasi Pengalaman Eksistensial Subjek

C(/c)inta merupakan realitas pengalaman eksistensial subjek yang mengacu pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Apa yang menjadi esensi dari pengalaman eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang adalah hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek). Selanjutnya, pengalaman eksistensial yang beresensikan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) diwujudkan subjek melalui pengalaman eksistensial subjek yang berada di dalam ruang dan waktu kini-dan di sini. Pada saat perwujudan itulah, C(/c)inta hadir menjadi sebentuk proyeksi dari hakikat manusia yang harus menjalin relasi.

‘Penyatuan’ relasi keterpecahan antara manusia dengan alam dan manusia lainnya, serta relasi keterpecahan antara manusia dengan dirinya sendiri menjadi relasi utuh antara manusia dengan alam dan manusia lain sekaligus antara manusia dengan dirinya sendiri hanya dimungkinkan ketika manusia mengutuhkan pemahaman dirinya atas relasi dia dengan dunia di luar dia sekaligus dunia di dalam dia dalam Akal Budi yang Berdialektika. Hegel mendeklarasi pola pendekatan demikian sebagai apa yang rasional adalah riil, dan apa yang riil adalah rasional.

Subjek yang mempergunakan Akal Budi yang Berdialektika mampu menembus situasional keterpecahan relasi dengan cara mengutuhkan relasi antara subjek dengan dunia di luar subjek sekaligus relasi antara subjek dengan dunia di dalam subjek. Ada hal yang menarik untuk dicermati, bila kemungkinan perwujudan ‘relasi’ berakar pada keberadaan atau eksistensi manusia pada ruang dan waktu, lalu bagaimanakah sebenarnya hubungan antara ruang dan waktu keberadaan manusia dengan ruang dan waktu C(/c)inta?

Sesungguhnya, ruang dan waktu yang-akan-datang ada di dalam ruang dan waktu keberadaan atau eksistensial manusia. Karena itu, perlu dilakukan revisi penyebutan verbal-visual atas ruang dan waktu keberadaan atau eksistensial manusia menjadi Ruang dan Waktu. Di dalam Ruang dan Waktu, subjek menghidupkan pengalaman eksistensial subjek personal yang mengacu pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Ruang dan Waktu menjadi wahana bagi subjek untuk mewujudkan potensialitas yang terkandung di dalam ruang dan waktu eksistensial yang bisa bersifat yang-lampau dan di sana, yang kini-dan di sini, serta yang-akan-datang. Dalam konteks yang begini, relasi subjek dengan C(/c)inta merupakan situasi keterarahan eksistensial subjek pada yang-akan-datang. Pada posisi ini, subjek sesungguhnya sudah melampaui dirinya sendiri. Kematian yang bakal dialami manusia bukan lagi dianggap sebagai keterbatasan subjek yang berada di dalam Ruang dan Waktu.

Ruang dan Waktu memang menyediakan potensi aktualitas kematian bagi subjek yang hidup di dalamnya. Namun, subjek yang sudah mentransendensikan diri tidak lagi mengacu pada realitas eksistensial kematian yang bersifat kini-dan di sini. Kehendak Sokrates untuk tetap meminum racun merupakan representasi dari pengabaian-sadar Sokrates pada realitas eksistensial kematian yang bersifat kini-dan di sini. Sokrates, menurut saya, tidak meragukan adanya kematian yang bersifat kini-dan di sini. Meski begitu, Sokrates lebih memilih untuk tetap mengarahkan orientasi eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Atau dengan kata lain, Sokrates memandang realitas eksistensial kini-dan di sini merupakan penghambat bagi perwujudan situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Pengabaian-sadar Sokrates untuk tetap meminum racun merupakan representasi keterikatan eksistensial Sokrates pada ruang dan waktu yang-akan-datang.

Di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang, subjek personal melepaskan situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini. Pada posisi demikian, keterikatan eksistensial subjek pada ruang dan waktu kini-dan di sini serta keterikatan eksistensial subjek pada ruang dan waktu yang-akan-datang merupakan keterikatan yang partikular. Mengapa bisa demikian? Situasional keterikatan eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu kini-dan di sini, juga situasional keterikatan eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang berada dibawah naungan Ruang dan Waktu. Realitas dari situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu kini-dan di sini, juga realitas dari situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang, merupakan representasi dari realitas relasi subjek dengan Ruang dan Waktu. Pencapaian universalitas dari keterikatan eksistensial ruang dan waktu subjek personal terjadi ketika situasional eksistensial subjek personal berubah menjadi situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang. Situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang merupakan perwujudan dari relasi subjek pada Ruang dan Waktu yang utuh, yang berasal dari modus keterikatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu lampau-dan di sana, keterikatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu kini-dan di sini, serta keterikatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Maka, Ruang dan Waktu sebagai dasar keberadaan manusia juga berperan sebagai wahana bagi subjek personal untuk mengalami keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang.

Di dalam konteks agama, Yang-Akan-Datang merupakan wahana bagi manusia bertemu dengan Sang Khalik, Pencipta Segala Ada di Dunia. Subjek personal mengalami pertemuan dengan dengan Tuhan di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu Yang-Akan-Datang. Di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu Yang-Akan-Datang, C(/c)inta tidak lagi hadir sebagai C(/c)inta, melainkan sudah menjadi Cinta. Melalui penjelasan demikianlah, saya memahami Manusia sebagai mahluk hidup yang sadar bahwa ia harus berhadapan dengan satu pilihan, yakni Cinta-dan Kejeniusan!

Cinta, Realitas Perjumpaan Metafisis

Pada awalnya, Cinta hadir di dalam diri subjek personal di dalam batin, perasaan, hati. Keberlanjutan upaya di dalam diri subjek personal yang mengalami keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu kini-dan di sini untuk mewujudkan keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang berlangsung memulai langkah dari dalam hati subjek personal.

Karena itu, ungkapan ‘I love you’ atau ‘Aku cinta kamu’ yang diucapkan satu subjek personal kepada subjek personal lain merupakan proyeksi subjek personal untuk mengubah keterikatan situasional eksistensial ruang dan waktu kini-dan di sini menjadi keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang. Maka teranglah bahwasanya perbuatan mencinta atau mencintai bukanlah perbuatan subjek personal untuk menguasai subjek personal lain, melainkan pengajuan tawaran subjek personal yang-satu kepada subjek personal yang-lain untuk memasuki situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang sekaligus melepas keterikatan situasional eksistensial pada ruang dan waktu kini-dan di sini di dalam diri masing-masing subjek personal. Di dalam C(/c)inta, dua subjek personal yang merupakan dua entitas yang berbeda hidup dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang sama, yakni yang-akan-datang.

Meski C(/c)inta merupakan konsensus metafisis antara dua subjek personal, C(/c)inta bukanlah sesuatu yang ekslusif bagi subjek personal yang-lain-lagi. Karena C(/c)inta merupakan realitas dari ruang dan waktu yang-akan-datang, maka sesungguhnya subjek personal yang-lain-lagi bisa masuk ke dalam ruang dan waktu yang-akan-datang asalkan subjek personal yang-lain-lagi sudah mewujudkan hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek) di dalam dirinya. Dalam konteks yang seperti inilah, saya memahami mengapa teman saya tidak merasa campur tangan para kerabatnya untuk mempercepat jadwal pernikahan sebagai representasi dominasi para kerabat atas dirinya. Dalam konteks ini, C(/c)inta merupakan wahana pertemuan metafisis bagi subjek apa pun membangun sesuatu ke arah yang lebih baik. Bila teman saya menikah dan memiliki anak, maka C(/c)inta semakin mengukuhkan diri sebagai wahana yang memungkin siapa saja hidup dan berkembang di dalamnya.

Selanjutnya, dalam konteks C(/c)inta sebagai realitas ruang dan waktu yang-akan-datang juga menyimpan potensi aktualitas ruang dan waktu Yang-Akan-Datang. Ketika dua subjek personal berada di dalam C(/c)inta, maka sesungguhnya Sang Khalik pun hadir bersama-sama dengan mereka di dalam situasional eksistensial ruang dan waktu yang-akan-datang. Tiap-tiap subjek personal di dalam C(/c)inta bisa mengetahui dan menyadari keberadaan Sang Khalik ketika tiap-tiap subjek personal terus-menerus berupaya menghilangkan variabel (/c) yang melekat pada C(/c)inta hingga menghasilkan Cinta. Penghilangan variabel (/c) yang melekat pada C(/c)inta dilakukan dengan mentransendensikan keterlibatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu yang-akan-datang menjadi keterlibatan situasional eksistensial subjek personal pada ruang dan waktu Yang-Akan-Datang.

Di dalam ruang dan waktu Yang-Akan-Datang, di dalam Cinta, manusia mengalami perjumpaan metafisis dengan Sang Khalik. Mengapa hanya terjadi perjumpaan metafisik antara subjek personal dengan Sang Khalik, tidak sampai pada perjumpaan fisik? Jawaban ini sesungguhnya berasal pada realitas hubungan Sang Khalik dengan manusia. Dalam modus yang bagaimanakah Sang Khalik mewujudkan hubungan-Nya dengan manusia? Apakah dalam hubungan (Subjek-Objek)-objek/objek atau (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek)? Pada posisi ini, saya hanya bisa memahami C(/c)inta merupakan wahana bagi Sang Khalik hadir di dalam diri manusia ketika manusia sudah mengutuhkan hakikat kemanusiaan dengan membangun hubungan (Subjek-Objek)-(Subjek-Objek). Selanjutnya, keterikatan pada situasional eksistensial pada ruang dan waktu yang-akan-datang, pada C(/c)inta, seharusnya menjadi subjek personal untuk terus-menerus berupaya, meski tidak membuahkan hasil permanen, untuk menghadirkan situasional eksistensial Yang-Akan-Datang, Cinta, agar mengalami perjumpaan metafisis dengan Sang Khalik. Perjumpaan metafisis bersifat seketika. Di dalam momen keseketikaan itulah subjek personal mengalami perjumpaan metafisis dengan Sang Khalik. Dalam salah satu sajaknya yang berjudul ‘Padamu Jua’, Amir Hamzah membunyikan pengertian demikian dalam larik sajak: mangsa aku dalam cakarmu / bertukar tangkap dengan lepas. Dalam tingkatan yang paling sederhana, Sang Khalik menyatakan Diri di dalam hati manusia melalui suara, panggilan untuk berjumpa; dan panggilan untuk berjumpa adalah representasi dari perjumpaan metafisis.

Terakhir, sebagai penutup risalah Cinta: Ruang dan Waktu Yang-Akan-Datang, saya tuliskan kembali petuah filosof religius Perancis Blaise Pascal, “We know the truth, not only by the reason, but also by the heart.”

April 2008