Yang Turah dan Yang Abadi pada Politik

Politik memang tidak memberikan jawaban keseluruhan. Jika dikembalikan kepada manusia sebagai mahluk pribadi dan sosial, maka politik mensyaratkan keberadan manusia sebagai mahluk sosial; ia adalah komunitas sekaligus masyarakat sekaligus warga negara. Hanya sebagai yang terakhir sajalah politik menjadi bagian penting. Aspek kesosialan manusia menjadi penting karena, melalui tindakan politisnya, individu mempertimbangkan kepentingan orang lain demi mencapai kebaikan-bersama (bonnum commune). Persoalannya, apakah politik terjadi demikian?

Untuk menjawab pertanyaan ini: evolusi masyarakat, perubahan masyarakat dari Community/Gemeinschaft ke Society/Gesellschaft menjadi jalan keluar untuk melihat realitas kemudian, yaitu bertumbuhnya institusi baru dalam kehidupan bersama, yaitu ekonomi (dengan prinsip tertentu) yang harus melakukan negosiasi juga dominasi terhadap tatanan kekuasaan yang sudah ada, yaitu politik (dalam varian kerajaan atau feodal atau kebangsaan), juga agama—dan tentunya, tanpa disadari kebudayaan.

Adanya kekuataan ekonomi, yang dalam pemikiran Habermas, mengkolonisasi Lebenswelt harus mendapat pengawasan dari negara. Penyelesaian ini dipertaruhkan pada ruang publik di mana gagasan rasio komunikatif memungkinkan lahirnya algoritma tertentu demi mencapai kebaikan-bersama.

Persoalannya, ternyata tidak hanya berhenti sampai di situ. Pendasaran ontologi triadik Angan-Cipta/Yang Simbolik/Sang Antah menjadikan persoalan politik sebagai produk pemikiran dan tindakan yang berujung pada suatu akhir yang dapat diwujudkan secara utuh ternyata dibayangi oleh adanya yang turah, yang lolos dari daya cengkram rasio manusia karena melampaui rasio—itulah interupsi Sang Antah (the Real) Lacanian pada realitas. Di sini, sederhananya, politik yang bekerja melalui demokrasi tidak lagi mempersoalkan demokrasi substansial atau prosedural. Lantas, bagaimana kita dapat keluar dari persoalan: konstruksi ontologis realitas triadik, kolonisasi ekonomi atas Lebenswelt, pemerintahan yang korup (yang berlegitimasikan pemilu) masih memungkinkan kita hidup secara manusiawi? Bukankah kondisi yang dilahirkan adalah kondisi ketidakadilan dan dalam kondisi demikianlah terjadi dehumanisasi—ketika dehumananisasi terjadi: kolonisasi mahluk sosial yang sudah mengalami distorsi oleh keadaan juga akan mengkolonisasi mahluk pribadi dalam diri individu. Dengan demikian, satu-satunya cara yang paling realitis menghadapi situasi negativitas demikian adalah dengan kembali kepada eksistensi pribadi, yang kembali mempertanyakan keberadaan dirinya dalam dunia bersama dengan orang lain. Di sinilah menggema pemikiran Marcel dan Levinas tentang kemungkinan menata kehidupan-bersama melalui perjumpaan dengan individu yang lain demi meninggalkan negativitas diri (versi Marcel) atau melepaskan egosentrisme (versi Levinas). Dalam konteks pemikiran Levinas, pelepasan egosentrisme atau peralihan dari egosentrisme ke altruisme melalui pengorbanan (sacrifice), momen lahirnya tubuh etis yang kemudian melahirkan tubuh politis sebagai gerak transendensi, gerak dari esensi menuju pelampauan-esensi, kemudian diikuti lagi dengan gerak imanensi, dari beyond essence menuju essence. Barangkali, interupsi tubuh etis atas tubuh politis dan epistemis melalui perjumpaan dengan wajah inilah yang, secara relatif, jika mengikuti konstruksi ontologi realitas triadik Lacanian adalah intervensi Sang Antah yang berada di luar antisipasi subjek dalam realitas sehingga mengubah konfigurasi politik—meski konfigurasi baru yang dihasilkan tidak menjawab secara utuh apa yang dikehendaki, karena (1) dapat saja kehendak itu sendiri keliru atau tidak utuh dan (2) kegagalan aparatus di dalam diri manusia yang hidup dalam realitas triadik yang memustahilkannya merengkuh secara utuh realitas [dengan demikian, secara epistemologis: jalan keluar yang mungkin sekaligus mustahil adalah merekonstruksi aparatus epistemologi yang baru demi mengatasi ontologi realitas triadik].

Politik memang tidak memberikan jawaban secara keseluruhan. Namun, apa yang dipertaruhkan dalam politik adalah kemungkinan manusia untuk memanusiawikan dirinya melalui pikiran dan tindakannya sebagai mahluk pribadi sekaligus mahluk sosial. Politik adalah kesediaan untuk senantiasa melampaui keputusasaan (versi Marcel) melalui penemuan realitas ultima, realitas yang barangkali melampaui realitas triadik, yaitu keabadian (eternity)—yang barangkali saja membayangi Sang Antah, secara ontologi; atau, mengikuti pendapat Kant, itulah yang menjadi conditio sine qua non jiwa manusia.   

Saramago, Halaman 113

The newspapers must be read, of course, but that is not enough, you must see with your own eyes the roads, the ports, the schools. the public works everywhere, and the atmosphere of discipline, my dear fellow, the calm on the streets and in people's hearts, an entire nation dedicated to honest labor labor under the leadership of a great statesman, truly an iron hand in a velvet glove, precisely what we needed.

Saramago, José, The Year of the Death of Ricardo Reis (diterjemahkan Giovanni Pontiero), New York: Harcourt Brace & Company, 1991, p.113

127 Tahun Lalu dan Koalisi

127 tahun lalu, sosiolog Ferdinand Tönnies, melalui bukunya Community and Society (Gemeinschatf und Gesellschaft) sudah bilang: “Kompetisi itu senantiasa terbatas dan berakhir pada koalisi.” Oleh karena itu (saya memindahkan kajian pada ranah sosiologi itu ke ranah politik), peserta-peserta Pemilu 2014 yang tengah berkompetisi kini terbatas jumlahnya—dan tentunya akan berakhir pada koalisi. Dengan demikian, akhir dari kompetisi dari para peserta-peserta Pemilu 2014 bukanlah jumlah suara, melainkan koalisi—dan sialnya, para pemilih tidak punya hak untuk menentukan yang akhir dari kompetisi itu. Dan apa yang disebut “koalisi” adalah aliansi sementara demi membentuk pemerintahan. Karena inilah saya berpendapat: Di dalam politik (peserta-peserta Pemilu kapanpun), tidak ada yang abadi; yang ada hanya yang sementara saja; di dalam diri para pemilihlah bersemayam yang abadi—partai-partai politik boleh hancur bahkan tidak ada sama sekali, tetapi para pemilih akan senantiasa hidup, melanjutkan hidup, dengan caranya yang khas: membentuk komunitas!

Satir: Balon di Alam Dada

Satir: Balon di Alam Dada

: Ebes & Bunda & Satir

mata yang ajaib

adalah Satir,

ia lahirkan pertanyaan

kepada ebes bunda dan siapa saja

yang hanya kenal tanda tanya

sebagai isyarat (akan) kebimbangan atau kepastian

ketika fantasi, mantra, dan yang abadi

senantiasa hadir sebagai sembunyi pada peta ilusi, Ia

adalah Satir, si mata ajaib

si pesulap mata ebes bunda dan siapa saja

melalui gelap takjub dan ketidaktahuan

(untuk) mengenali cahaya sebagai balon,

di alam dada.

Yesaya pada Fromm

Setelah membaca “Revolusi Harapan”, akhirnya saya menyimpulkan bahwa apa yang dipaparkan Erich Fromm dalam buku itu adalah tafsiran Yesaya 58:6-7: Bukan! Berpuasa yang Kukehendaki ialah supaya engkau membuka belenggu-belenggu kelaliman, dan melepaskan tali-tali kuk, supaya engkau memerdekakan orang yang teraniaya dan mematahkan setiap kuk; supaya engkau memecah-mecah rotimu bagi orang yang lapar dan membawa ke rumahmu orang miskin yang tak punya rumah, dan apabila engkau melihat orang telanjang, supaya engkau memberi dia pakaian dan tidak menyembunyikan diri terhadap saudaramu sendiri!

Maret: Dari Gilson hingga Fromm

“God and Philosophy”-nya Ettienne Gilson memulai Maret saya kali ini dan “Revolusi Pengharapan”-nya Erich From mengakhiri hari ke-31. Di antara keduanya, saya melewati Maret dengan kejutan dari “Kajian Tentang Manusia”-nya Karl Polanyi, “Fateless”-nya Imre Kertész, lalu “Pembawa Matahari”-nya Abdul Hadi W.M, disusul “Jantung Lebah Ratu”-nya Nirwan Dewanto, juga “Hari dan Hara”-nya Subagio Sastrowardoyo, kemudian “Thoughts in Solitude”-nya Thomas Merton (buku yang paling menarik bagi saya dalam bulan ini), lalu kajian “A Philosophy of Human Hope” dari Joseph Godfrey, dan “Problematic Man”-nya Gabriel Marcel.

Sinbad dan Cara Membaca Realitas

Dalam petualangannya yang pertama, Sinbad, si pelaut yang bosan dengan kehidupannya di kota Baghdad lalu memutuskan menjadi pedagang sekaligus pelaut, bersama dengan teman-temannya berhenti di sebuah punggung paus yang mereka kita sebuah pulau yang dapat disinggahi, kemudian menyalakan api sehingga paus itu merasa kepanasan lalu bergerak menyelam ke dasar lautan meninggalkan Sinbad dan kawan-kawannya dalam kepanikan. Dan (kita tahu) kepanikan melahirkan dua hal, kematian (dan banyak teman-teman Sinbad berjumpa dengan kematian) dan sebatang kayu yang mengapung (kita dapat menyebut ini sebagai keberuntungan dan Sinbad berhasil berpegangan pada kayu yang mengapung itu hingga ia terdampar di sebuah pulau). 

Seorang pembaca kisah-kisah fantasi, setelah membaca petualangan pertama Sinbad itu, menuliskan dalam catatan hariannya: kebosanan dapat mengantarkan siapa saja kepada petualangan yang menakjubkan, yang dapat berujung pada kematian (sesungguhnya, kematian tidak peduli apakah orang itu tengah bosan atau tengah bertualang; kematian pasti datang) atau berjumpa sebatang kayu yang mengapung di lautan luas (meski pada akhirnya harus terdampar di tempat yang tidak diketahui--namun, hidup tetap saja lebih baik dari mati; meski mati belum tentu lebih buruk dari hidup).

Zawawi dan Yang Ditolehnya

Barangkali, pekan lalu, saya berjumpa Pak Zawawi Imron. Sebetulnya, saya hanya mau menyapa--namun entah mengapa pula malah pertanyaan demikian yang meluncur: "Pak Zawawi, boleh tanya?" (Pak Zawawi yang duduk di kursi depan saya, menoleh ke belakang, ke arah saya, lalu bilang, "Mau tanya apa?") Saya melanjutkan kata, "Bisa cerita tentang Ibu?" (saya mengacu kepada salah satu sajaknya). Pak Zawawi membalas (masih dengan wajah yang menoleh ke belakang), "Saya akan jawab pertanyaan Anda, namun jawab dulu pertanyaan saya. Apakah di dekat sini ada yang jual makanan kecil? Saya lapar." Lantas, saya pun menunjuk ke sebuah toko makanan kecil yang tersembunyi, meski hanya berjarak sekitar 15 langkah kaki. Tentang Ibu, Pak Zawawi bilang, "Itu sajak saya tulis waktu saya berusia 16 tahun, 1962, di Banyuwangi. Sajak itu selesai tahun 1966, empat tahun kemudian." Lalu (karena masih terus menoleh ke belakang) Pak Zawawi berkata, "Ah, bagaimana kalau kita pindah duduk, di belakang sana ada dua kursi kosong, kalau begini terus, tidak enak ngomongnya." Kami pun berpindah duduk ke belakang, namun tidak sempat bercerita lebih banyak dan panjang--entah mengapa, saya juga tidak tahu.

Akal, Kail

Jika saja ikan punya akal, ia pasti tak ragu acuhkan umpan pada kail. 

Sajak

Sajak (sebagai) Pengetahuan

tentang Lautan Botol dari Masa Lalu

seperti

joko pinurbo, ia becermin

lalu mendatangi kuburan ibu

mencari celana dari masa lalu

atau

sutardji yang bertafakur

tentang telur dan hakekat lautan

dalam ngiau kemabukan

juga

afrizal, ia kenali tubuhnya

sebagai botol penyimpan (gonggong)

anjing, air kencing, dan identitas jam 12 siang

sajak,

            ia mempertemukan aku

            dengan langit keheningan

            rasi pertimbangan, dan

            ombak pengetahuan

Tiga Sajak

Sajak yang Menyala

Antara Keseharian dan Kesendirian

(Di Saat Engkau Memejamkan Mata)

engkau yang senantiasa berayun

antara keseharian dan kesendirian

akankah menebak kehadiran-Ku

seperti sajak-sajak Sapardi (atau Sutardji)

yang menggema dalam ingatanmu

sebagai kecemasan dan harapan

atau takjub dan yang menakutkan

pada benci dan kerinduan

akan dirimu     yang lenyap

dalam cahaya keseharian dan gelap kesendirian

engkau yang senantiasa berayun

antara keseharian dan kesendirian

senantiasa menebak kehadiran-Ku

sebagai sapa yang menyala

di saat engkau memejamkan mata

Akal Sehat

akal sehat adalah lumbung

tempat hidupnya tikus pengerat

butiran-butiran padi yang kita perlukan

untuk mencipta matahari

agar burung-burung bertelur

melahirkan ombak dan cerita

tentang masa lalu yang senantiasa berseru

tentang demokrasi yang sendiri pada malam hari

tentang bumi yang adalah lambung matahari, dan

tentang akal sehat yang adalah lumbung 

tempat hidupnya tikus pengerat

yang tidak boleh kita matikan

jika ular yang adalah obat

masih menyelinap dan berharap

pada liang-liang perasaan                                           

agar kita tetap mengingat

kematian bukanlah lumbung kehidupan

Kelelawar Yang Menyulap Hari dengan Bangun Pagi

saat menulis (puisi)—

kau tahu,

biasanya di malam hari

ketika kelelawar terbang ke alam mimpi

mereka ditulis pada ingatan dan pertimbangan—

ada sosok gaib yang menyelinap

ke dalam mataku dan membaca

percayalah, masih ada yang lebih indah dari puisi:

tidur malam yang nyenyak (agar kau dapat bangun pagi)

dan tekanan darahmu pun tak lagi tinggi

           

aku ingat

sajak “Keluarga Larut Malam”[1] yang berkisah

tentang cara paling cantik

untuk menyulap hati dan hari ini

selain (dari) gosok gigi dan cuci kaki.

---

[1] Salah satu sajak Abdul Wachid B.S., yang saya lupa entah dalam kumpulan yang mana. 

Filsafat Ilmu dan Yang Keliru

Setelah bergulat dengan topik-topik filsafat ilmu, teman saya menulis surel kepada saya. Isinya: Kepastian kemampuan kita mengenali alam semesta beserta segala isinya, menurut saya, tidak sepasti kemampuan kita mengenali diri kita sendiri sebagai yang dapat keliru.

Bagaimana Matahari Terbakar, Lalu Panasnya Sampai di Bumi, dan Menghasilkan Pertanyaan di Kepala Seorang Anak Kecil—Satu Catatan tentang Nonsense atau “Sebaiknya Kau Tidak Perlu Repot Mencari Makna Tulisan Ini!”

Aku menyesal menjelaskan hal demikian kepada seorang anak kecil: “Bagi kita, yang disebut orang asing—hal ini mengingatkan aku pada kebijaksanaan orang-orang Timur Tengah, khususnya Arab, sebagaimana yang disampaikan perempuan penyair keturunan Amerika-Palestina Naomi Shihab Nye dalam sajaknya yang berjudul “Red Brocate”—adalah orang-orang misterius, orang-orang yang tidak kita ketahui asal-usulnya juga tujuan kehadiran mereka di hadapan kita; mereka dapat saja berbuat jahat atau malah tidak sama sekali, tetapi adanya baiknya juga bila kita melupakan sejenak apa yang hendak mereka lakukan terhadap kita. Andaikan alam semesta adalah orang asing yang hadir di hadapan kita, maka pertanyaan yang biasa kita ajukan (sambil mengingat tentang percakapan-percakapan yang biasanya tercantum dalam pelajaran-pelajaran awal berbahasa asing): “dari mana kau berasal?” Tetapi kita juga sadar bahwa alam semesta sama seperti batu atau kuda, barangkali mereka—aku sesungguhnya tidak lagi mengerti apa yang hendak aku sampaikan kepada anak kecil ini dengan kata “mereka”—mendengar pertanyaan-pertanyaan yang kita ajukan; barangkali juga mereka menjawab pertanyaan-pertanyaan kita, pastinya dengan bahasa yang tidak kita ketahui, dan tentu saja: menjawab pertanyaan dengan bahasa yang tidak dimengerti oleh penanya sama saja berarti tidak memberi jawaban sama sekali (sialnya, malah-malah meletup salah paham—aku ingat wawancara yang berisi istilah-istilah dan penjelasan-penjelasan yang rumit dari narasumber demi menjawab sekaligus menjelaskan “apakah memperkosa adalah perbuatan kriminal atau tidak?”).”

Sore pada hari ketujuh hujan turun di kepalaku, aku memutuskan keluar dari kamar, berjalan-jalan di taman yang berada sekitar 45 menit dari kamarku. Aku pikir, musim kemarau akan tiba jika aku meninggalkan kamar dan menikmati sore di taman yang dipenuhi remaja-remaja bermain sepakbola, para ibu yang berkeliling sambil mendorong kereta bayi anaknya, juga pedagang-pedagang makanan kecil mulai dari gorengan, siomay, hingga pedagang mie bakso (hujan memungkinkan keceriaan yang berada di taman untuk sementara waktu berpindah ke dalam selimut atau dapur umum—sebaliknya, kemarau membuat taman menjadi tempat yang paling menyenangkan untuk berbagi keceriaan dengan orang-orang asing, meski mereka tidak pernah saling sapa). Dalam perjalanan menuju taman, seorang anak kecil—aku tidak tahu pasti, apakah hujan sudah berganti kemarau di dalam kepalaku—tiba-tiba muncul dan bertanya: “Bagaimana matahari terbakar lalu panasnya sampai di bumi dan menghasilkan pertanyaan di kepalaku?” Aku hanya sempat berpikir bahwa buku-buku tentang ilmu alam pasti dapat menjawab pertanyaan bagaimana matahari terbakar (aku bimbang apakah terbakarnya matahari karena reaksi fisi atau fusi), juga bagaimana panasnya sampai di bumi (aku berfantasi: tampaknya gelombang-gelombang panas yang melewati ruang hampa antara bumi dan matahari mirip seperti ombak laut yang susul-menyusul, berkejar-kejaran menuju tepian pantai dan di tepian itu seorang anak kecil tengah takjub mendengarkan debur ombak dan merasakan hempasan air laut di kakinya—aku tidak akan berimajinasi, di ruang hampa, ada orang-orang yang berselancar memanfaatkan ombak gelombang-gelombang panas). Sejak kehadiran anak kecil itu di dalam kepalaku, aku tidak lagi peduli apakah kemarau sudah terjadi atau malah hujan masih saja turun; selama dalam perjalanan, meski dia sudah menghilang, aku hanya peduli pada pertanyaan anak kecil itu dan berusaha memberikan jawaban, yang nantinya akan kusesali karena dua hal, yaitu (1) jawaban yang kuberikan hanya menunjukkan kebodohanku dan (2) setelah lebih dari 90 menit aku berpikir demi menemukan dan memberikan jawaban yang hanya menunjukkan kebodohanku, akhirnya aku sadar bahwa aku tidak sempat menanyakan satu hal mendasar kepada anak kecil itu: “Kau berasal dari mana?” 

Tentang Gajah dan Saya yang Lupa

Tiga hari lalu, saya berkunjung ke rumah teman saya. Seperti biasa, kami bercerita tentang macam hal, mendiskusikan ragam soal. Sewaktu asyik berdiskusi, putri teman saya mendekati kami dan bertanya, “Om, kalau gajah kecil jadi gajah besar itu berubah atau berbeda ya Om?” Mendengar pertanyaan itu, spontan saya menjawab, “Oh, itu gampang...[mendadak saya terdiam selama tiga detik, lalu berkata]..., Om lupa.” Di saat melihat wajah putri teman saya yang cemberut, dengan rasa bersalah saya berucap dalam hati: Semoga nanti engkau menemukan kegembiraan-kegembiraan lain, sehingga dapat melupakan pertanyaan itu.  

Monumen Puisi Agam Wispi

Monumen Puisi Agam Wispi:

Telaah Singkat Atas Puisi “Matinya Seorang Petani (Buat L. Darman Tambunan)”

Puisi dan realitas adalah dua ranah yang antagonis. Di satu sisi, puisi punya kecenderungan menegasi realitas—di sisi lainnya, puisi berniat menjadi realitas. Secara sederhana, puisi yang berniat[1] menegasi realitas menjelma dalam prinsip kesenian “seni demi seni”; ada pun puisi yang berniat menjadi realitas menjelma dalam prinsip kesenian “seni demi masyarakat”. Di antara dua kutub ekstrem itu, puisi-puisi Agam Wispi berada pada kutub “puisi yang berniat menjadi realitas” atau “seni demi masyarakat”—kesimpulan demikian tentu sangat mudah untuk dibuktikan. Dalam karir berkeseniannya, Agam Wispi dekat—jika tidak ingin dikatakan identik—dengan institusi kebudayaan pada masa Orde Lama, yaitu Lembaga Kebudayaan Rakyat (Lekra). Keberadaan Lekra, dalam konteks sejarah Indonesia, kerap diasosiasikan dengan Partai Komunis Indonesia (PKI) dan juga gagasan kesenian “seni untuk masyarakat”—dalam pengertian: seni berfungsi menyadarkan masyarat akan adanya gerak sejarah yang bersifat progresif dan ditentukan oleh pertarungan antara kelas proletar dan kaum kapitalis.

Persoalannya, bagi karya kesenian yang bertolak dari prinsip kesenian “seni demi masyarakat” adalah apakah karya kesenian itu dapat, paling tidak, setara atau bahkan melampaui realitas itu sendiri? Istilah “realitas”, dalam hal ini, dapat dipahami sebagai peristiwa/peristiwa-peristiwa (event/events) yang terjadi secara faktual atau fakta—yang kemudian tercatat dalam sejarah. Tentu hal ini bukanlah hal yang baru. Dalam sejarah kesenian dunia, peristiwa faktual, dengan olahan daya kreatif seniman, dapat bermetamorfosis menjadi karya seni yang memukau. Misalnya saja: lukisan “Penangkapan Pangeran Diponegoro” (1857) karya Raden Saleh Sjarif Boestaman (1811-1880) yang menghadirkan-kembali atau merepresentasikan peristiwa (f)aktual dalam sejarah menyangkut penangkapan Pangeran Diponegoro oleh Belanda; atau monumen batu Brest Fortress di Brest, Belarusia, yang merepresentasikan peristiwa (f)aktual dalam sejarah terkait keteguhan hati para tentara Merah Sovyet untuk tetap bertahan menahan gempuran tentara Nazi Jerman di masa Perang Dunia II[2]; atau komposisi musik “String Quartet No.8 in C Minor” dari Dmitri Shostakovich (1906-1975) yang dapat dimaknai sebagai hasil permenungan Shostakovich tentang dampak-dampak negatif dari fasisme dan perang—Shostakovich mendedikasikan karya musikal ini kepada korban-korban fasisme dan perang; atau komposisi mars “17 Agustus Tahun 45” ciptaan H. Mutahar, dan lainnya. Contoh-contoh di atas menjadi penting untuk melihat, sekaligus menyadari, bahwa “puisi yang berniat menjadi realitas” bukanlah hal yang mustahil. Lantas, bagaimana dengan puisi-puisi Agam Wispi?

Meski sama-sama karya seni, puisi berbeda dari seni lukis—atau seni rupa, juga seni musik. Secara sederhana—tentunya, dengan mengabaikan kecanggihan pendekatan kontemporer dalam upayanya meninjau ulang apa yang disebut sebagai medium seni rupa—medium seni rupa bertolak pada perangkat-perangkat visual konkret, misalnya cat atau kayu atau batu atau fiberglass yang merupakan hal-hal konkret dan membantu menghadirkan visualisasi imajinasi secara konkret dalam bidang dwimatra atau trimatra; tentunya dengan bantuan komposisi garis, tekstur, goresan, dst. Medium dan teknik seni dalam seni rupa memungkinkan seniman menghadirkan objek-objek seni yang dapat disensasi secara indrawi [tentunya, yang menjadi batasan dalam hal ini adalah aliran abstrak]—dan tentunya melahirkan rasa indah dalam diri mereka yang melihat objek-objek itu. Begitu juga dengan seni musik—yang secara konkret menghasilkan bunyi yang menstimulasi lahirnya perasaan-perasaan tertentu dalam diri mereka yang mendengarkan karya musik. Puisi, agak berbeda. Medium yang utama sekaligus arus utama (mainstream) adalah kata—dengan demikian, dalam puisi, perubahan peristiwa menjadi karya adalah perubahan fakta menjadi kata.

Perubahan fakta menjadi kata bukanlah perkara gampang dalam puisi. Secara sederhana, proses abstraksi[3] adalah proses perubahan fakta menjadi kata. Proses perubahan fakta menjadi kata tentu tidak semata-mata bertopang pada kemampuan konseptual kata—dalam hal ini, kemampuan konseptual kata berarti kemampuan kata menampung sekaligus menyampaikan makna yang hendak diutarakan oleh penyair—namun juga mempertimbangkan keindahan bunyi, juga irama. Puisi Agam Wispi yang berjudul “Matinya Seorang Petani (Buat L. Darman Tambunan)”, khususnya bagian 1, yang berlatarkan peristiwa penggusuran petani di Tanjung Morawa, Sumatera Utara, menurut saya, merupakan hasil yang sempurna dari perubahan fakta menjadi kata. Demikian saya kutipan bagian pertama puisi tersebut:

depan kantor tuan bupati

tersungkur seorang petani

karena tanah adalah tanah

dalam kantor barisan tani

silapar marah

karena darah karena darah

tanah dan darah memutar sejarah

dari sini njala api

dari sini damai abadi

Petikan bagian pertama sajak di atas, tampak kepiawaian Agam Wispi memainkan rima akhir dan rima tengah; mengutamakan bunyi kakofoni pada tiga bait itu, yang sedikit dipadukan dengan efoni pada baris kedua dan ketiga dari bait ketiga. Isyarat-isyarat bunyi kakofoni menyatu dengan kekuatan konseptual dari pilihan kata di mana pertentangan kata (sekaligus bunyi) antara “tuan bupati” dan “seorang petani” melahirkan asosisasi pertarungan antara kelompok penguasa dan kelas pekerja—yang kemudian mencapai puncak ketika Agam Wispi menggunakan pertentangan bunyi antara “karena tanah” dan “adalah tanah”; pada bait kedua, pertentangan bunyi beralih menjadi perulangan bunyi: “karena darah” lalu “karena darah”.

Dengan menggunakan teknik rima akhir, rima tengah, lalu paduan bunyi kakofoni serta sedikit efoni, pertentangan dan pengulangan bunyi (secara relatif, pola pengulangan bunyi juga tampak jika kita membandingkan bait pertama dan bait kedua, juga jika kita membandingkan baris kedua dan ketiga pada bait ketiga) kemudian kekuatan diksi yang dipadukan dengan kesederhanaan konstruksi larik pada tiap bait berhasil menampung tema ketidakadilan, peristiwa ketidakadilan yang menjadi mata air puisi tersebut. Puisi “Matinya Seorang Petani (Buat L. Darman Tambunan)”, dalam pertimbangan saya, sudah berhasil menjadi monumen—puisi itu berhasil merekam makna ketidakadilan yang terkandung dalam peristiwa penggusuran petani di Tanjung Morawa sekaligus melampaui fakta itu sendiri, dalam arti: memberikan pemahaman bagi pembaca bahwa sejarah, secara implisit, mengandung ketidakadilan di mana ketidakadilan bertopang pada “tanah” dan “darah”, yang keduanya memungkinkan “njala api” sekaligus “damai abadi.”

Jika kita mengacu kepada tiga prinsip dari realisme sosialis, yaitu (1) ada objek yang berada di luar kesadaran, (2) tidak ada yang disebut das Ding an sich pada objek, dan (3) kesadaran manusia mampu menembus lapis fenomena untuk mencapai lapis esensial, saya pikir: puisi Agam Wispi ini berhasil memenuhi kriteria tersebut. Pertama, “Matinya Seorang Petani (Buat L. Darman Tambunan)” sejatinya mengacu kepada fakta tentang adanya penggusuran petani di Tanjung Morawa—dan puisi itu berada dalam posisi yang sama dengan fakta tersebut. Kedua, puisi Agam Wispi ini memungkinkan kita melihat bahwa peristiwa “tersungkurnya seorang petani” adalah perwujudan dari “tanah dan darah memutar sedjarah”. Ketiga, sebagaimana sudah tersirat dalam yang kedua, lapis esensial dari fenomena “tersungkurnya seorang petani” adalah terjadinya ketidakadilan, yang mewujud dalam larik “tanah dan darah memutar sedjarah”.

Sebagai monumen yang berkedudukan setara dengan fakta, dalam pertimbangan saya, puisi Agam Wispi dapat dipergunakan untuk membaca sejarah Indonesia—tentu dengan pendekatan metodologi dan epistemologi tertentu. Di sini, puisi sudah menempati posisi yang sama dengan manusia, yaitu sebagai saksi (bisu) sejarah!—hanya dengan membaca sajalah para pembaca menyadari apa yang terjadi di masa lalu; dan barangkali hal demikian masih juga terjadi di masa sekarang, dan yang akan datang. Ketika puisi sudah menjadi saksi (bisu) sejarah, maka batas antara kebenaran dan puisi pun menjadi semakin tipis—dan jika batas kebenaran dan puisi menjadi semakin tipis atau bahkan tidak ada lagi, maka tindakan menulis atau membaca puisi pada saat bersamaan adalah tindakan menulis atau membacakan kebenaran; dan ada yang menamakan tindakan demikian sebagai revolusi.

Desember 2013

---

[1] Diksi “berniat” cenderung saya pergunakan dalam kerangka konotasi.

[2] Peristiwa perang antara tentara Merah dan Nazi di Brest itu juga difilmkan oleh sutradara Alexander Kott, dengan judul ‘The Brest Fortress’. Dalam film itu, dikisahkan: pasukan tentara Merah Sovyet menyadari mereka mustahil menang melawan serangan mendadak dari tentara Nazi Jerman. Di sinilah tragedi lahir Brest Fortress lahir: meski yakin mereka mustahil menang, pasukan tentara Merah Sovyet tetap memegang teguh keyakinan bahwa mereka tidak akan menyerah.

[3] Istilah ‘abstraksi’, dalam hal ini, dapat dipahami melalui ilustrasi demikian. Kata atau tanda ‘kucing’ tentu berbeda dari kucing asli dalam realitas. Jika kata ‘kucing’ bertolak dari kucing asli dalam realitas, maka kata ‘kucing’ tidak lagi mengandung kualitas ngeong, bulu yang halus, atau tubuh yang dekil, atau tubuh yang kurus, atau luka di kaki kucing, dan atau-atau lainnya. Kata ‘kucing’ adalah abstraksi dari kucing asli dalam realitas di mana proses abstraksi itu meniadakan atau menghilangkan kualitas-kualitas tertentu dari kucing yang kita lihat dalam realitas. Hilangnya kualitas-kualitas tertentu dari kucing dalam realitas—semisal ngiaunya, beratnya, warnanya, dst—dan beralih menjadi ‘kucing’, justru memungkinkan daya kreatif yang luar biasa. Kata ‘kucing’ memiliki kemungkinan penempatan baru—misalnya saja, jika kucing dalam realitas berada di halaman, maka, melalui daya fantasi imajinatif, penyair dapat saja menempatkan ‘kucing’ di bulan, menjadi astronot, berada dalam perut ikan hiu, menjadi gubernur di sebuah kota, hingga tampil sebagai dewa. Melalui abstraksi, kata memungkinkan penempatan (dan tentu pemaknaan) fakta semakin diperluas (bahkan diperdalam). Khusus dalam konteks relasi antara imajinasi dan fakta, di sinilah kita melihat bahwa daya imajinatif konseptual yang bertopang pada abstraksi memungkinkan para ilmuwan menemukan teori-teorinya yang memukau, sebagaimana yang dinyatakan filsuf Richard Rorty (1931-2007): rasio hanya dapat mengikuti jalan yang telah dibuka oleh imajinasi.

MS, MA, dan GM

Perdebatan antara Martin Suryajaya (MS) dan Muhammad Al-Fayyadl (MA) terkait peran Goenawan Mohamad (GM) dalam politik kebudayaan pasca 1965 memaksa untuk memikirkan kembali pendapat keduanya sekaligus mencoba memetakan sikap kritis saya pribadi terhadap mata air perdebatan, yaitu tulisan MS yang berjudul “Goenawan Mohamad dan Politik Kebudayaan Liberal Pasca 1965” yang dimuat dalam jurnal daring indoprogress.com—dan tentunya, mempertimbangkan ulang kritik MA yang dimuat oleh yang bersangkutan dalam status facebook-nya.

Antara Data dan Kesimpulan

Tulisan MS memuat dua tesis, yaitu (1) Goenawan Mohamad (GM) adalah makelar kebudayaan yang berperan membentuk selera intelektual Indonesia dan (2) GM berperan dalam konsolidasi kapitalisme di Indonesia pasca 1965. MS, dalam tulisannya, mencoba mengkonstruksikan dua tesis itu bukan sebagai dua tesis yang terpisah, melainkan tesis yang saling berkaitan di mana tesis (2) sudah terimplikasi dalam tesis (1)—artinya, GM mengonsolidasikan kapitalisme di Indonesia melalui perannya sebagai makelar kebudayaan. Merujuk pada tulisan MS, istilah ‘makelar kebudayaan’ dapat dipahami sebagai sinonim ‘penafsir-makelar’, suatu translasi dari istilah ‘interpreter-middleman’ yang dipergunakan oleh Ivan Kats (IK) dalam surat-menyurat antara dirinya dan GM. Ada pun ‘makelar kebudayaan’ atau ‘penafsir-makelar’ mengacu kepada orang atau pihak tertentu yang mengambil dari luar atau mengappropriasi hal-hal yang berada di luar dirinya, dalam hal ini mengacu kepada pemikiran intelektual Prancis Albert Camus, untuk menjadi bagian dari dirinya, dalam hal ini mengacu kepada alam pemikiran Indonesia (barangkali, karena konstruksi berpikir yang demikian, maka MS berargumentasi bahwa GM sungguh sangat berperan dalam membentuk selera intelektual Indonesia).

Bagi saya, persoalan mendasar adalah apakah memang kesimpulan-kesimpulan atau tesis-tesis yang diajukan MS dapat dipertanggungjawabkan? Atau, sejauh mana kesimpulan-kesimpulan itu dapat diterima? Atau, jika kesimpulan-kesimpulan itu tidak dapat diterima seutuhnya, apakah dimungkinkan kajian lebih lanjut demi mengokohkan kesimpulan-kesimpulan itu? Dalam posisi demikian, pertanyaan utama saya terhadap tulisan MS adalah “apakah data, yang menjadi fondasi kesahihan kesimpulan-kesimpulan itu, memang dapat menopang seutuhnya kesimpulan-kesimpulan itu?”—dalam kata lain, “apakah kesimpulan-kesimpulan itu ditopang oleh data atau tidak?” Bertolak dari tulisan MS, menurut saya, ada dua data utama yang dipergunakan MS demi menopang kesimpulan-kesimpulannya, yaitu (1) data yang bersumber dari buku Wijaya Herlambang yang berjudul “Kekerasan Budaya Pasca 1965: Bagaimana Order Baru Melegitimasi Anti-Komunisme Melalui Sastra dan Film” dan (2) data yang bersumber dari PDS HB Jassin, yang memuat surat-menyurat antara IK dan GM bertarikh 1965. Selain dua data utama ini, MS juga menggunakan data-data yang tergolong sekunder lainnya, semisal data tentang Manifes Kebudayaan dan jejaring tokoh PSI yang berada di balik peristiwa kebudayaan itu.[1]

Bertolak dari data surat-menyurat antara IK dan GM inilah, menurut saya, MS mengukuhkan tesisnya yang pertama. Surat-menyurat itu membuktikan adanya interaksi antara IK dan GM di mana interaksi itu memuat tujuan tertentu, yaitu (1) menjelek-jelekkan hal-hal yang berkenaan dengan PKI, komunisme, dan (2) menjadikan pemikiran Prancis sebagai paradigma kebudayaan di Indonesia yang sehubungan dengan kesukaan GM terhadap Albert Camus (AC), maka penerjemahan karya AC ke dalam bahasa Indonesia pun dapat dipahami sebagai appropriasi hal-hal Barat ke dalam Indonesia demi membentuk paradigma kebudayaan tertentu di Indonesia.

Dalam pertimbangan saya, surat-menyurat ini memang membuktikan posisi GM sebagai makelar kebudayaan, sebagaimana yang diintensikan MS, dalam usaha membentuk selera intelektual di Indonesia. Namun, persoalannya, apakah data itu dapat dijadikan patokan untuk menyimpulkan bahwa GM memang benar-benar berhasil membentuk selera intelektual Indonesia, menurut saya, tidak. Di sini, menurut saya, ada dua hal yang harus dipertimbangkan, yaitu (1) berperan atau bertugas membentuk selera intelektual di Indonesia dan (2) terbentuknya selera intelektual di Indonesia sesuai dengan tujuan IK dan GM. Pertanyaannya, apakah dengan menjalankan tugas sudah dengan sendirinya mencapai tujuan? Tampaknya MS menyadari hal ini. Karena itu, MS mengajukan data lainnya, yang menurut saya tergolong sekunder dan dapat dipertanyakan, yaitu diskusinya dengan “teman-teman yang kerap membaca dan menggemari tulisan Goenawan”. Tentu, pertanyaannya saya adalah apakah yang disebut intelektual adalah orang-orang yang membaca dan menggemari tulisan GM? Apakah orang-orang yang tidak membaca dan menggemari tulisan GM bukan tergolong intelektual? Dalam pertimbangan saya, mengidentifikasi intelektual hanya dengan bertolak pada indikator telah membaca dan menggemari tulisan GM adalah hal yang prematur. Dengan demikian, menurut saya, MS berhasil membuktikan bahwa GM, sebagai makelar kebudayaan, memang berperan dalam membentuk selera intelektual di Indonesia—namun, MS belum berhasil membuktikan bahwa selera intelektual di Indonesia itu sudah terbentuk sesuai dengan yang diniatkan oleh IK.

Karena tesis (2) terimplikasi pada tesis (1), maka kegiatan GM sehubungan dengan ‘kontrak-kontraknya’ (bahasa yang dipergunakan oleh MA dalam statusnya untuk melukiskan korespondensi antara IK dan GM) dengan IK, [dapat] disimpulkan MS sebagai “menyiapkan prakondisi epistemik bagi terkonsolidasinya kapitalisme di Indonesia pasca 1965”. Kesimpulan itu diperkuat dengan data sekunder yang bersumber dari hasil wawancara Rizal Mallarangeng pada Juni 1996, yang memuat pandangan politik GM sebagai, dalam bahasa saya, “seorang liberal yang masih dapat mengecam kapitalisme sekaligus kritis terhadap birokrasi”. Tentu yang menjadi persoalan bagi saya adalah “apakah dengan menerjemahkan buku-buku AC ke dalam bahasa Indonesia, dengan demikian GM sudah dengan sendirinya menyiapkan prakondisi epistemik bagi terkonsolidasinya kapitalisme di Indonesia?” Di sinilah, analisis MS menyangkut ‘Anatomi Politik Absurditas’ menjadi dasar MS menempatkan kegiatan GM menerjemahkan AC sebagai upaya menyiapkan prakondisi epistemik bagi konsolidasi kapitalisme di Indonesia pasca 1965. Benarkah demikian?

Dalam pertimbangan saya, ‘Anatomi Politik Absurditas’ tidak dapat dijadikan data untuk menopang kesimpulan kedua MS. Alasannya, ‘Anatomi Politik Absurditas’ bertolak dari pembacaan (sekaligus penilaian kritis) MS atas “Mite Sisifus: Pergulatan dengan Absurditas”-nya AC—dan pembacaan (sekaligus penilaian kritis) dari tiap orang atas suatu hal, dalam hal ini literatur filsafat, mustahil menghasilkan satu pembacaan (sekaligus penilaian kritis) tunggal. Alasannya, tentu saja, karena: meski butuh fakta, filsafat tidak bicara tentang fakta. Dan, “Mite Sisifus” AC, dalam pembacaan saya, bertolak dari pertanyaan filosofis “apakah hidup bermakna atau tidak?”[2]—bukankah pertanyaan demikian sesungguhnya tidak dapat diuji secara objektif-ilmiah sebagaimana metode penelitian yang diterapkan pada ilmu alam? Menurut saya, pembacaan (sekaligus penilaian kritis) MS—yang barangkali saja mengandung bias ideologi tertentu—menjadikan pemikiran AC sebagai pemikiran yang hanya bertopang pada tesis “semuanya baik adanya.”[3]

Bertolak dari pertimbangan di atas, saya pikir menyatakan GM berperan dalam konsolidasi kapitalisme di Indonesia pasca 1965 tentu tidak dapat diterima sepenuhnya. Menurut saya, apa yang disampaikan MS sebagai tesis kedua bukanlah tesis atau kesimpulan, melainkan masih sebatas indikasi. Namun, sejauh MS menyatakan bahwa tindakan GM menerjemahkan karya-karya AC (dan lainnya) adalah bagian kecil dari proses konsolidasi kapitalisme di Indonesia pasca 1965 tentu dapat diterima, meski tidak begitu terlalu meyakinkan, setidaknya bagi saya.

Dengan demikian, sejauh pembacaan saya atas tulisan MS, saya berkesimpulan bahwa GM punya peran dalam upaya menjelekkan PKI dan mengonstruksikan pemikiran kebudayaan di Indonesia pasca 1965 di mana hal-hal itu dibuktikan melalui adanya data atau bukti korespondensi antara IK dan GM. Namun, apakah GM berhasil atau tidak membentuk “selera intelektual di Indonesia” dan “menyiapkan prakondisi epistemik terkonsolidasinya kapitalisme di Indonesia pasca 1965”, saya pikir masih patut dipertanyakan, untuk tidaknya menyatakan bahwa hal-hal itu hanyalah spekulasi kosong yang tidak didukung oleh data dan indikator-indikator yang akurat.

MA dan MS

Tiga tanggapan MA terhadap tulisan MS, menurut saya, patut dicermati. Dalam pertimbangan saya, tanggapan pertama dan kedua, kurang lebih bernada sama—kecuali, satu poin dalam tanggapan kedua yang memuat soal “seleksi” dalam pemikiran Prancis, yang akan saya ulas kemudian. Tanggapan pertama dan kedua MA terhadap MS merupakan upaya MA membongkar asumsi tertentu yang melatari tulisan MS, yaitu GM adalah sosok yang luar biasa, sosok dengan daya yang begitu luar biasa hingga dapat mempengaruhi pemikiran ratusan juta orang Indonesia. Dalam tanggapannya yang pertama, MA mempersoalkan tafsir GM atas AC, yang menurutnya bias—dengan demikian, MA menyarankan, GM seharusnya tidak dapat dipandang sebagai penafsir otoritatif atas AC. Pada tanggapannya yang kedua, MA menyatakan bahwa GM bukan satu-satunya pihak yang berperan dalam penyebaran pemikiran Prancis kontemporer—dan jika diperluas, maka akan menghasilkan tesis demikian: konstruksi pemikiran kebudayaan di Indonesia pasca 1965 tidak hanya ditentukan oleh GM semata. Terhadap tanggapan ketiga, menurut saya tidak relevan. Perdebatan dengan “robot Forex” mengandaikan klaim intelektual, dalam hal ini “intelektual” menempati kelas kata benda, identik dengan orang-orang yang membaca dan menggemari tulisan GM di mana, bagi saya, hal itu masih menjadi persoalan yang belum tuntas. 

Salah satu poin dari tanggapan kedua MA yang perlu dipertimbangkan adalah menyangkut ada atau tidaknya “seleksi” pemikiran di Prancis. Saya pikir, berdasarkan data yang dimilikinya, MA berhasil membuktikan bahwa pernyataan IK dalam suratnya kepada GM dapat dinyatakan keliru (kecuali, jika IK punya pertanggungjawaban tersendiri). Dalam amatan MA, pernyataan keliru dari IK justru diterima oleh MS sebagai self-evident. Meski begitu, menurut saya, sekalipun pernyataan IK menyangkut adanya “seleksi” di kancah pemikiran Prancis keliru, hal itu tidak membantah tesis-tesis yang diajukan MS sejauh menyangkut peran GM dalam politik anti-komunis dan konstruksi pemikiran kebudayaan di Indonesia pasca 1965.

---

[1] Klasifikasi data utama dan data sekunder menjadi penting bagi saya untuk mengetahui apa yang menjadi jantung dari kesimpulan-kesimpulan MS dari sudut data. Artinya, jika data utama dihilangkan dan data sekunder dipertahankan, maka kesimpulan-kesimpulan MS pun menjadi spekulasi rendahan, rumor. Jika data sekunder dihilangkan dan data utama dipertahankan, maka kesimpulan-kesimpulan MS punya kualitas objektif yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah.

[2] Bdk. Camus, Albert, Mite Sisifus: Pergulatan dengan Absurditas (diterjemahkan Apsanti, D), Jakarta: PT . Gramedia Pustaka Utama, 1999, hlm. 3-4.

[3] Pada paragraf kedua dari ‘Anatomi Politik Absurd’, MS mengutip pernyataan Oedipus: “Meskipun telah mengalami cobaan yang begitu banyak, usiaku yang lanjut dan kebesaran hatiku membuat aku menilai bahwa semuanya baik adanya.” kemudian menggunakan sekaligus menggandakan kalimat “semuanya baik adanya” pada paragraf 5 dari ‘Anatomi Politik Absurd’, yang bagi saya menimbulkan satu pertanyaan: benarkah, AC berpikir demikian, benarkah AC akan berpikir bahwa buruh kebun sawit seharusnya berkata “Meskipun saya hanya diupah Rp. 500 per sepuluh kilo sawit yang berhasil saya panen, saya menilai bahwa semuanya baik adanya,” atau AC akan berpikir bahwa pembantu rumah tangga seharusnya berkata, “Meskipun saya hanya diupah sepertiga dari UMP dan sesekali digebuki oleh majikan, saya menilai bahwa semuanya baik adanya,” atau AC juga akan berpikir demikian: “Kita harus membayangkan, somehow, Marsinah berbahagia.” Namun, jika kita melanjutkan pembacaan satu-dua paragraf setelah kutipan MS, maka kita akan menemukan kalimat demikian:

“Kata-kata itu mendengung dalam alam manusia yang buas dan terbatas. Kata-kata itu mengajarkan bahwa semuanya belum tuntas dan belum pernah tuntas....Kata-kata itu membuat takdir menjadi urusan manusia, yang harus ditangani manusia.

Seluruh kegembiraan bisu Sisifus terletak di sana. Nasibnya adalah miliknya.”

Kutipan di atas memperlihatkan “semuanya baik adanya” berarti juga “semuanya belum tuntas dan belum pernah tuntas,” “takdir manusia menjadi urusan manusia, yang harus ditangani manusia,” di mana kutipan demikian memungkinkan pembacaan absurditas sebagai optimisme—dan bukankah memahami ironi sebagai kebahagiaan sendiri adalah absurditas?

            Menurut saya, hal-hal di atas harus dipertimbangkan kembali. Sejauh pembacaan saya atas ‘Mite Sisifus’, titik tolak pemikiran AC adalah pertanyaan ontologis, yaitu “apakah hidup bermakna atau tidak?” Jawaban AC: hidup tidak bermakna(!); sebagai konsekuensi dari hidup yang tanpa makna (non-sense), AC pun menolak segala konstruksi metafisika, harapan, bahkan utopia atau mimpi apa pun akan Sejarah—MS secara jitu mengkategorikan pandangan AC sebagai antiutopian. MS, melalui argumentasinya, memperlihatkan bahwa harapan masih ada, akhir sejarah itu nyata—singkatnya: makna itu ada(!), yang justru bukan menjadi pokok bahasan AC.  

Anak Gajah dan 120 Kilogramnya

Hanya dengan berpikir, kau bisa membawa seekor anak gajah kemana saja--tetapi, sialnya, kau kehilangan bobot 120 kilogramnya. Demikian kata teman saya.

Tujuh Hari Mogok Buruh

Jika hari kemarin berkaitan dengan hari ini dan esok hari, demikianlah Marx memandang sejarah—zaman kemarin senantiasa berkaitan dengan zaman sekarang dan yang akan datang.

Zaman sekarang adalah zaman kapitalisme (ada yang menyatakan kapitalisme lanjut atau kapitalisme finansial) yang tidak dapat dilepaskan dari feodalisme pada zaman lalu, yang akan menuju zaman komunisme pada zaman yang akan datang. Dasar pengkategorian zaman-zaman itu adalah relasi kerja; zaman kapitalisme ditandai oleh relasi kerja buruh dan pemodal bersifat eksploitatif, zaman feodalisme ditandai oleh relasi kerja antara petani dan tuan tanah yang juga bersifat eksploitatif, zaman komunisme ditandai oleh relasi kerja yang membebaskan, tanpa eksploitasi.

Dengan demikian, satu-satunya zaman yang dapat menjelaskan mengapa ada buruh adalah zaman kapitalisme. Pertanyaan mengapa ada buruh melahirkan kemungkinan bertanya “apakah pada masa yang akan datang buruh tetap ada atau tidak?” Marx yakin bahwa pada masa yang akan datang kelompok atau kelas yang disebut buruh akan tidak ada lagi dan hal itu adalah keniscayaan.

Pada zaman kapitalisme, setiap peristiwa yang terjadi pada hari kemarin, hari ini, dan esok senantiasa dipahami sebagai pertentangan antara buruh dan pemodal—yang tentunya ditengahi oleh negara (yang kadang kala, atau malah seringnya berpihak pada pemodal). Wujud nyata dari pertentangan ini adalah waktu kerja 8 jam per-hari bagi para pekerja pada hari ini, yang tidak dapat dilepaskan dari peristiwa yang terjadi pada hari kemarin, yaitu mogok buruh menentang waktu kerja yang melebihi 8 jam per-hari (agar gambaran ini lebih nyata, bacalah tulisan-tulisan Marx menyangkut kondisi pekerja pada masa-masa awal revolusi industri di Inggris pada akhir abad 18). Demikian juga dengan tujuh hari mogok buruh menuntut upah yang layak!

Tiga dan Barangkali

Tiga hari lalu, saya berdiskusi dengan teman saya. Ia berkata, "Barangkali, Vid, di sebuah negeri di mana kita begitu mudah menemukan kesalahan, sesungguhnya negeri itu hidup dalam ketakutan." Dalam pikiran saya, muncul pertanyaan: "Apa yang kau maksud dengan kata 'negeri'?"

Cita-Cita dan Modalitas

Cita-cita, dalam pemikiran Immanuel Kant, adalah modalitas—salah satu dari 12 kategori Pemahaman (Understanding/Verstand) Kantian. Dengan cara demikian, saya paham mengapa anak-anak sering mendapat pertanyaan tentang cita-cita mereka. Melalui bercita-cita, [tanpa disadari] anak-anak sudah [mulai] mengenal apa yang kelak akan mereka kenal sebagai Kemungkinan (Possibility) dan Kemustahilan (Impossibility)—dan tentunya, kemampuan mereka memberikan jawaban mengisyaratkan bahwa mereka memiliki Nalar (Reason).